總序
楊國(guó)榮
作為把握世界的觀念形態(tài)，哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定體現(xiàn)于智慧的追問(wèn)或智慧之思。這不僅僅在于“哲學(xué)”（philosophy）在詞源上與智慧相涉，而且在更實(shí)質(zhì)的意義上緣于以下事實(shí)： 正是通過(guò)智慧的追問(wèn)或智慧之思，哲學(xué)與其他把握世界的形式區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一意義上的智慧——作為哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的智慧，首先相對(duì)于知識(shí)而言。如所周知，知識(shí)的特點(diǎn)主要是以分門(mén)別類(lèi)的方式把握世界，其典型的形態(tài)即是科學(xué)?？茖W(xué)屬分科之學(xué)，中文以“科學(xué)”（分科之學(xué)）作為“science”的譯名，無(wú)疑也體現(xiàn)了科學(xué)（science）的特征。知識(shí)之“分科”，意味著以分門(mén)別類(lèi)的方式把握世界： 如果具體地考察科學(xué)的不同分支，就可以注意到，其共同的特點(diǎn)在于以不同的角度或特定的視域去考察世界的某一方面或領(lǐng)域。自然科學(xué)領(lǐng)域中的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)，等等，側(cè)重于從特定的維度去理解、把握自然對(duì)象。社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)，等等，則主要把握社會(huì)領(lǐng)域中的相關(guān)事物。無(wú)論是自然科學(xué)，抑或社會(huì)科學(xué)，其研究領(lǐng)域和研究對(duì)象都界限分明。以上現(xiàn)象表明，在知識(shí)的層面，對(duì)世界的把握主要以區(qū)分、劃界的方式展開(kāi)。
然而，在知識(shí)從不同的角度對(duì)世界分而觀之以前，世界首先以統(tǒng)一、整體的形態(tài)存在： 具體、現(xiàn)實(shí)的世界本身是整體的、統(tǒng)一的存在。與這一基本的事實(shí)相聯(lián)系，如欲真實(shí)地把握這一世界本身，便不能僅僅限于知識(shí)的形態(tài)、以彼此相分的方式去考察，而是同時(shí)需要跨越知識(shí)的界限，從整體、統(tǒng)一的層面加以理解。智慧不同于知識(shí)的基本之點(diǎn)，就在于以跨越界限的方式去理解這一世界，其內(nèi)在旨趣則在于走向具體、真實(shí)的存在?？梢钥吹剑@一意義上的“智慧”主要與分門(mén)別類(lèi)的理解世界方式相對(duì)。
具體而言，智慧又展開(kāi)為對(duì)世界的理解與對(duì)人自身的理解二重向度。關(guān)于世界的理解，可以從康德的思考中多少有所了解?？档略谡軐W(xué)上區(qū)分把握存在的不同形態(tài)，包括感性、知性、理性。他所說(shuō)的理性有特定的含義，其研究的對(duì)象主要表現(xiàn)為理念。理念包括靈魂、世界、上帝，其中的“世界”，則被理解為現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一： 在康德那里，現(xiàn)象的總體即構(gòu)成了世界（world）。參見(jiàn)Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N. K. Smith, Bedford/St. Martin’s Boston, New York, 1965, p.323。 不難注意到，以“世界”為形式的理念，首先是在統(tǒng)一、整體的意義上使用的。對(duì)世界的這種理解，與感性和知性的層面上對(duì)現(xiàn)象的把握不同，在這一意義上，康德所說(shuō)的理性，與“智慧”這種理解世界的方式處于同一序列，可以將其視為形上智慧。確實(shí)，從哲學(xué)的層面上去理解世界，側(cè)重于把握世界的整體、統(tǒng)一形態(tài)，后者同時(shí)又展開(kāi)為一個(gè)過(guò)程，通常所謂統(tǒng)一性原理、發(fā)展原理，同時(shí)便具體表現(xiàn)為在智慧層面上對(duì)世界的把握。
歷史地看，盡管“哲學(xué)”以及與哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵相關(guān)的“智慧”等概念在中國(guó)相對(duì)晚出，但這并不是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理論活動(dòng)與理論形態(tài)。這里需要區(qū)分特定的概念與實(shí)質(zhì)的思想，特定概念（如“哲學(xué)”以及與哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵相關(guān)的“智慧”等）的晚出并不意味著實(shí)質(zhì)層面的思想和觀念也同時(shí)付諸闕如。
當(dāng)然，智慧之思在中國(guó)哲學(xué)中有其獨(dú)特的形式，后者具體表現(xiàn)為對(duì)“性與天道”的追問(wèn)。中國(guó)古代沒(méi)有運(yùn)用“哲學(xué)”和“智慧”等概念，但卻很早便展開(kāi)了對(duì)“性與天道”的追問(wèn)。從實(shí)質(zhì)的層面看，“性與天道”的追問(wèn)不同于器物或器技層面的探索，其特點(diǎn)在于以不囿于特定界域的方式把握世界。
“性與天道”的追問(wèn)是就總體而言，分開(kāi)來(lái)看，“天道”更多地與世界的普遍原理相聯(lián)系，“性”在狹義上和人性相關(guān)，在廣義上則關(guān)乎人的整個(gè)存在，“性與天道”，合起來(lái)便涉及宇宙人生的一般原理。這一意義上的“性與天道”，在實(shí)質(zhì)層面上構(gòu)成了智慧之思的對(duì)象。智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，關(guān)于“性與天道”的追問(wèn)，同樣以宇宙人生的一般原理為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。
從先秦開(kāi)始，中國(guó)的哲學(xué)家已開(kāi)始對(duì)“道”和“技”加以區(qū)分，莊子即提出了“技”進(jìn)于“道”的思想，其中的“技”涉及經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，“道”則超越于以上層面。與“道”“技”之分相關(guān)的是“道”“器”之別，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，便表明了這一點(diǎn)，其中的“器”主要指具體的器物，屬經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)領(lǐng)域的對(duì)象，“道”則跨越特定的經(jīng)驗(yàn)之域，對(duì)道的追問(wèn)相應(yīng)地也不同于知識(shí)性、器物性的探求，作為指向形上之域的思與辨，它在實(shí)質(zhì)上與智慧對(duì)世界的理解屬同一序列。至中國(guó)古典哲學(xué)終結(jié)時(shí)期，哲學(xué)家進(jìn)一步區(qū)分器物之學(xué)或?qū)ｉT(mén)之學(xué)與“性道之學(xué)”，在龔自珍那里便可看到這一點(diǎn)。器物之學(xué)或?qū)ｉT(mén)之學(xué)以分門(mén)別類(lèi)的方式把握對(duì)象，“性道之學(xué)”則關(guān)注宇宙人生的普遍原理。在器物之學(xué)與性道之學(xué)的分別之后，是知識(shí)與智慧的分野。以上事實(shí)表明，中國(guó)哲學(xué)不僅實(shí)際地通過(guò)“性與天道”的追問(wèn)展開(kāi)智慧之思，而且對(duì)這種不同于知識(shí)或器物之知的把握世界方式，逐漸形成了理論層面的自覺(jué)意識(shí)。
可以看到，以有別于知識(shí)、技術(shù)、器物之學(xué)的方式把握世界，構(gòu)成了智慧之思的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。西方的philosophy，中國(guó)的“性道之學(xué)”，在以上方面具有內(nèi)在的相通性，其共同的特點(diǎn)在于超越分門(mén)別類(lèi)的知識(shí)、技術(shù)或器物之學(xué)，以智慧的方式把握世界。
中國(guó)哲學(xué)步入近代以后，以“性與天道”為內(nèi)容的智慧之思，在社會(huì)的變遷與思想的激蕩中綿延相繼，并逐漸形成了不同的哲學(xué)進(jìn)路。這種趨向在中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展中依然得到了延續(xù)，華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的形成和發(fā)展過(guò)程，便從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。華東師范大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科建立于20世紀(jì)50年代初，她的奠基者為馮契先生。馮契先生早年（20世紀(jì)30年代）在清華大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，師從金岳霖先生。20世紀(jì)30年代的清華大學(xué)哲學(xué)系以注重理論思考和邏輯分析見(jiàn)長(zhǎng)，并由此在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟，金岳霖先生是這一哲學(xué)進(jìn)路的重要代表。他的《邏輯》體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代邏輯的把握，與之相聯(lián)系的是其嚴(yán)密的邏輯分析方法；他的《論道》展示了對(duì)“性道之學(xué)”的現(xiàn)代思考，其中包含著對(duì)形上智慧的思與辨；他的《知識(shí)論》注重知識(shí)的分析性考察，但又不限于分析哲學(xué)的形式化進(jìn)路，而是以認(rèn)識(shí)論與本體論的融合為其特點(diǎn)。金岳霖先生在哲學(xué)領(lǐng)域的以上探索，可以視為以智慧為指向的“性道之學(xué)”在現(xiàn)代的展開(kāi)，這種探索在馮契先生那里獲得了承繼和進(jìn)一步的發(fā)展。與金岳霖先生一樣，馮契先生畢生從事的，是智慧之思。在半個(gè)多世紀(jì)的思想跋涉中，馮契先生既歷經(jīng)了西方的智慧之路，又沉潛于中國(guó)的智慧長(zhǎng)河，而對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)史的這種鍥入與反省，又伴隨著馬克思主義的洗禮及時(shí)代問(wèn)題的關(guān)注。從早年的《智慧》到晚年的《智慧說(shuō)三篇》，馮契先生以始于智慧又終于智慧的長(zhǎng)期沉思，既上承了金岳霖先生所代表的近代清華哲學(xué)進(jìn)路，又以新的形態(tài)延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧歷程。
自20世紀(jì)50年代初到華東師范大學(xué)任教之后，馮契先生在創(chuàng)建華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的同時(shí)，也把清華的哲學(xué)風(fēng)格帶到了這所學(xué)校，而關(guān)注哲學(xué)史研究與哲學(xué)理論研究的交融，重視邏輯分析，致力于馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的互動(dòng)，則逐漸構(gòu)成為華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)特學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，華東師范大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷了從初建到發(fā)展的過(guò)程，其間薪火相傳，學(xué)人代出，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)綿綿相續(xù)，為海內(nèi)外學(xué)界所矚目。以智慧為指向，華東師范大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科同時(shí)具有開(kāi)放性： 在上承自身傳統(tǒng)的同時(shí)，她也在學(xué)術(shù)研究方面鼓勵(lì)富有個(gè)性的創(chuàng)造性探究，并為來(lái)自不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的學(xué)人提供充分的發(fā)展空間。這里體現(xiàn)的是哲學(xué)傳統(tǒng)中的一本而分殊：“一本”，表現(xiàn)為追尋智慧過(guò)程中前后相承的內(nèi)在學(xué)術(shù)脈絡(luò)，“分殊”，則展示了多樣化的學(xué)術(shù)個(gè)性。事實(shí)上，智慧之思本身總是同時(shí)展開(kāi)為對(duì)智慧的個(gè)性化探索。
作為哲學(xué)叢書(shū)，“智慧的探索叢書(shū)”收入了華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科幾代學(xué)人的哲學(xué)論著，其中既有學(xué)科創(chuàng)始人的奠基性文本，也有年輕后人的探索之作，它在顯現(xiàn)華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展歷程的同時(shí)，也展示了幾代學(xué)人的智慧之思。在馮契先生100周年誕辰到來(lái)之際，這一叢書(shū)的出版，無(wú)疑有其獨(dú)特的意義： 它不僅僅表現(xiàn)為對(duì)華東師范大學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的回顧和總結(jié)，而且更預(yù)示著這一傳統(tǒng)未來(lái)發(fā)展的走向。從更廣的視域看，華東師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的衍化，同時(shí)又以當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的演變?yōu)楸尘埃诖艘饬x上，“智慧的探索叢書(shū)”也從一個(gè)方面折射了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程。
