本書是動(dòng)物權(quán)利政治理論專著。全書分為兩個(gè)部分，第一部分介紹動(dòng)物權(quán)利的擴(kuò)展理論，第二部分為理論實(shí)踐運(yùn)用。大多數(shù)動(dòng)物權(quán)利權(quán)利理論著眼于動(dòng)物的內(nèi)在能力、利益或其內(nèi)在特征所帶來的道德地位與權(quán)利，此書為動(dòng)物權(quán)利理論和實(shí)踐提供了新的思考方向，將對(duì)動(dòng)物權(quán)利的探討從道德理論或應(yīng)用倫理的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到政治理論領(lǐng)域，重點(diǎn)關(guān)注動(dòng)物與人類社會(huì)制度所存在的不同關(guān)系，以及從中產(chǎn)生的不同義務(wù)。人與動(dòng)物無可避免地需要共存于復(fù)雜而緊密相連的關(guān)系網(wǎng)中，本書提供了一個(gè)深刻且講求平權(quán)的觀點(diǎn)，即如何在正義與同情的原則上建立起這個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

[加]休·唐納森，作家、動(dòng)物權(quán)利活動(dòng)家，女王大學(xué)哲學(xué)系教授，發(fā)表過多部散文、戲劇、專著；

[加]威爾·金里卡，政治哲學(xué)家，女王大學(xué)哲學(xué)系教授，研究領(lǐng)域?yàn)槎嘣幕蛣?dòng)物倫理。

第一章 導(dǎo)言

第二章 動(dòng)物的普遍基本權(quán)利

動(dòng)物自我

對(duì)有人格者的正義與自然的價(jià)值

自然的他性

對(duì)“大爭論”的總結(jié)

動(dòng)物基本權(quán)利的不可侵犯性與普遍性

結(jié)語

第三章 用公民身份理論拓展動(dòng)物權(quán)利

普遍權(quán)利與公民權(quán)利

公民身份的功能

人類–動(dòng)物關(guān)系的多樣性

第四章 動(dòng)物權(quán)利論中的家養(yǎng)動(dòng)物

對(duì)馴化的定義

人道對(duì)待與互惠的迷思

對(duì)家養(yǎng)動(dòng)物的廢除論和絕育論

門檻論

努斯鮑姆與物種標(biāo)準(zhǔn)原則

結(jié)語：當(dāng)前各種動(dòng)物權(quán)利論思路的局限性

第五章 家養(yǎng)動(dòng)物公民

反思公民身份

最近的殘障公民身份理論

家養(yǎng)動(dòng)物可以成為公民嗎？

邁向一種家養(yǎng)動(dòng)物公民身份理論

結(jié)語

第六章 野生動(dòng)物主權(quán)

傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論對(duì)于野生動(dòng)物問題的處理思路

一種面向野生動(dòng)物社群的主權(quán)理論

積極援助與干預(yù)

邊界與領(lǐng)土

主權(quán)社群之間的公平合作條件

結(jié)語

第七章 邊緣動(dòng)物居民

邊緣動(dòng)物的多樣性

居民模式的必要性

人類政治社群中的居民身份

確定動(dòng)物居民身份的相關(guān)條款

結(jié)語

第八章 結(jié)語

導(dǎo)言

動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)目前正陷入困境。在過去180年，圍繞著動(dòng)物福利發(fā)展起來的那些用來闡述問題和調(diào)動(dòng)民意的傳統(tǒng)策略和論證，在某些問題上取得了一些成功。但是目前看來，這些策略的內(nèi)在局限性已經(jīng)變得越來越明顯，它們無法解決，甚至無法讓我們意識(shí)到自己與動(dòng)物的關(guān)系中存在某些最嚴(yán)重的倫理問題。本書的目標(biāo)是提供一個(gè)新的框架，在這個(gè)框架中，“動(dòng)物問題”被視為一個(gè)核心問題，關(guān)系到我們?nèi)绾卧诶碚撋先ダ斫庹紊缛褐举|(zhì)，以及公民身份、正義和人權(quán)等觀念。我們相信，這個(gè)新的框架無論在理論上還是政治上，都為克服當(dāng)前的阻礙打開了新的可能性。

動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)的歷史漫長而成就卓著。在現(xiàn)代，第一個(gè)反虐待動(dòng)物協(xié)會(huì)于1824年在英國成立，主要旨在防止虐待役用馬。從那個(gè)溫和的起點(diǎn)至今，動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成長為一股強(qiáng)有力的社會(huì)力量。全世界出現(xiàn)了數(shù)不勝數(shù)的倡導(dǎo)組織，而且在善待動(dòng)物問題上，也已形成豐富的公共論辯與學(xué)術(shù)理論傳統(tǒng)。另外，這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)也取得了一些政治上的成功：從禁止血腥運(yùn)動(dòng)（blood sports），到覆蓋了科研、農(nóng)業(yè)、狩獵、動(dòng)物園和馬戲團(tuán)等領(lǐng)域的反虐待立法。在2008年關(guān)于加利福尼亞州號(hào)提案的投票中，63%的投票者支持禁止對(duì)豬使用懷孕箱（gestation crates），禁用小牛夾欄（veal crates）和層架雞籠（battery cages）。這只是近期的眾多成功案例之一，在這些例子中，動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)者們成功地把公眾的注意力吸引到了動(dòng)物福利問題上，而且使限制極端殘忍行為變?yōu)橐粋€(gè)廣泛的政治共識(shí)。在美國，過去的20年間，41項(xiàng)關(guān)于提高動(dòng)物福利水平的投票表決中有28項(xiàng)獲得了通過，相比而言，1940—1990年間的此類決議總是遭到否決，可見美國已經(jīng)取得了巨大的進(jìn)步。這些事實(shí)意味著，動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)越來越深入民心。美國之外，歐洲的動(dòng)物福利立法還要更加先進(jìn)。（Singer 2003; Garner1998）

如此，動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)可以被視作由一次次勝利積累起來的成功，它在逐步將目標(biāo)向前推進(jìn)。然而，這個(gè)敘事還有灰暗的一面。從全球范圍來看，我們想說該運(yùn)動(dòng)基本上是失敗的。讓數(shù)字來說話：人口的持續(xù)增長和發(fā)展一直在侵蝕著野生動(dòng)物的棲息地。我們的人口數(shù)量從20世紀(jì)60年代至今翻了一番，而野生動(dòng)物數(shù)量則減少了1/3。而且，工廠化養(yǎng)殖場體系的規(guī)模一直在擴(kuò)大，這是為了滿足（和刺激）對(duì)肉類的需求。如今，世界肉類產(chǎn)量已漲至1980年的3倍，人類為了獲取食物每年要宰殺560億只動(dòng)物（這還不包括水生動(dòng)物）。根據(jù)聯(lián)合國報(bào)告《家畜的長影》（Livestock’s Long Shadow, UN 2006），預(yù)計(jì)到2050年肉類產(chǎn)量將再次翻番。而且，不管是在制造業(yè)、農(nóng)業(yè)、科研，還是娛樂產(chǎn)業(yè)，企業(yè)總是在試圖壓低成本，總是在尋找新的、可以更高效地剝削動(dòng)物的方式。

這個(gè)整體趨勢(shì)實(shí)在是災(zāi)難性的。對(duì)比之下，動(dòng)物福利改革所取得的那些微小勝利就相形見絀了。而且，沒有跡象表明這一趨勢(shì)會(huì)發(fā)生改變。在可預(yù)見的未來，我們可以預(yù)計(jì)每年會(huì)有越來越多的動(dòng)物為了滿足人類欲望而被養(yǎng)殖、拘禁、虐待、剝削、宰殺。根據(jù)查爾斯·帕特森（Charles Patterson）極具爭議的說法，人類–動(dòng)物關(guān)系的大致狀況最好被比作“永恒的特雷布林卡”，而目前看來這種基本關(guān)系幾乎沒有扭轉(zhuǎn)的可能?，F(xiàn)實(shí)情況是，我們衣食的形式，休閑娛樂的類型，以及工業(yè)生產(chǎn)與科學(xué)研究的結(jié)構(gòu)，無一不建立在對(duì)動(dòng)物的剝削之上。動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)只觸及了這個(gè)剝削體系的邊緣，而體系本身仍持久穩(wěn)固，并且一直都在擴(kuò)張與深化，這一點(diǎn)很少引起公共討論。有人提出這樣的批評(píng)：動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)的所謂勝利（例如加利福尼亞州2號(hào)提案）事實(shí)上是策略性的失敗。影響最輕微的弊端是，這轉(zhuǎn)移了人們的注意力，使其看不到更根本的動(dòng)物剝削體系；而更嚴(yán)重的情況是，這為公民提供了一種緩解道德焦慮的方式，讓人們以為事情在好轉(zhuǎn)并因此感到安心，但其實(shí)是在惡化。的確，如加里·弗蘭西恩（Gary Francione）所指出的，這些改良主義的改革合法化了動(dòng)物奴役體系，而不是與該體系做斗爭，如此，便弱化了那些更為激進(jìn)的、旨在推動(dòng)真正變革的運(yùn)動(dòng)。（Francione 2000, 2008）

弗蘭西恩認(rèn)為改良主義改革起到了反作用，這一觀點(diǎn)極具爭議。即使在那些將廢止一切動(dòng)物剝削視作最終目標(biāo)的動(dòng)物保護(hù)人士內(nèi)部，他們對(duì)漸進(jìn)改良的策略性問題也是意見不一的，正如他們對(duì)教育改革、直接行動(dòng)、和平主義與更激進(jìn)的抗議等不同的動(dòng)物保護(hù)策略之間的相對(duì)優(yōu)勢(shì)也持有不同意見。但可以確定的是，經(jīng)過180年來有組織的動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)，在廢除動(dòng)物剝削制度這件事情上我們并沒有取得顯著進(jìn)步。從最早的19世紀(jì)反虐待法到2008年的加利福尼亞州2號(hào)提案，這些運(yùn)動(dòng)也許起到了一些邊緣性的助益或阻擋作用，但是它們并沒有挑戰(zhàn)——事實(shí)上甚至沒有應(yīng)對(duì)——“永恒的特雷布林卡”背后的社會(huì)、法律和政治基礎(chǔ)。

在我們看來，這種失敗是一個(gè)可預(yù)見的結(jié)果，因?yàn)閲@動(dòng)物問題的公共討論話語存在缺陷。簡單來說，大多數(shù)討論都在以下三個(gè)基本的道德框架內(nèi)進(jìn)行：“福利論”思路、“生態(tài)論”思路和“基本權(quán)利論”思路?，F(xiàn)在看來，三者都沒能為動(dòng)物剝削體系帶來根本性變革。我們相信，要想實(shí)現(xiàn)這種變革，必須建立一個(gè)新的道德框架，在這個(gè)框架中，對(duì)待動(dòng)物的方式與自由主義民主的正義原則和人權(quán)原則更直接地聯(lián)系在一起。事實(shí)上，這就是本書的目標(biāo)。

我們對(duì)現(xiàn)有的福利論、生態(tài)論和權(quán)利論之局限性的討論將貫穿全書，現(xiàn)在不妨先簡要概述一下對(duì)這個(gè)問題的看法。我們所說的“福利主義”是指這樣一種觀點(diǎn)：認(rèn)為動(dòng)物福利具有道德重要性，但是主張把動(dòng)物福利放在次于人類利益的位置上。這種觀點(diǎn)顯然是一種道德等級(jí)制立場，認(rèn)為人類的地位高于動(dòng)物。動(dòng)物不是機(jī)器，是會(huì)感到痛苦的生命，所以它們的痛苦具有道德重要性。事實(shí)上，2003年的蓋洛普民意測驗(yàn)表明，96%的美國人主張對(duì)剝削動(dòng)物加以某種限制。但是這種對(duì)動(dòng)物福利的關(guān)心處于一個(gè)被認(rèn)為理所當(dāng)然、基本上不可置疑的框架之內(nèi)：只要可以促進(jìn)人類利益，動(dòng)物就可以在某種限制下被利用。在這個(gè)意義上，福利主義也可以被稱為人類對(duì)動(dòng)物“人道利用”的原則。

所謂“生態(tài)論”，是一種關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)健康的理論，它把動(dòng)物視為生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，但并不關(guān)心動(dòng)物個(gè)體本身的命運(yùn)。生態(tài)整體主義反對(duì)很多對(duì)動(dòng)物造成毀滅性傷害的人類實(shí)踐活動(dòng)——從破壞棲息地到工廠化養(yǎng)殖業(yè)所造成的污染和過量碳排放。然而，如果殺死動(dòng)物對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的影響是中性的，或反而是積極的（例如可持續(xù)的狩獵或養(yǎng)殖，或者消滅那些具有入侵性或過度繁殖的物種），那么生態(tài)主義的立場則倒向?qū)ι鷳B(tài)系統(tǒng)的保護(hù)、保存和（或）恢復(fù)，而不是去拯救那些非瀕危物種的個(gè)體生命。

福利主義和生態(tài)主義思路的缺點(diǎn)在動(dòng)物權(quán)利文獻(xiàn)中得到了廣泛討論，我們對(duì)這些論辯沒有什么可補(bǔ)充的。福利主義也許可以制止某些實(shí)際上不必要的殘忍，即那些無意義的暴力或虐待行為，但是當(dāng)面對(duì)那些涉及人類利益的動(dòng)物剝削問題時(shí)——即使那些最瑣碎的利益（例如化妝品測試），或者最貪婪的利益（例如在工廠化養(yǎng)殖業(yè)中多省一點(diǎn)錢）——就基本失效了。只要道德等級(jí)制這個(gè)基本前提仍未受到挑戰(zhàn)，人們就會(huì)對(duì)何謂“可接受程度”上的動(dòng)物剝削的問題爭論不休。我們普遍同意應(yīng)當(dāng)限制對(duì)動(dòng)物造成“不必要的”殘忍，但這個(gè)含糊其詞的主張總是會(huì)被與之相反的利己主義和消費(fèi)主義的強(qiáng)力所壓倒。生態(tài)主義思路同樣面臨著把人類利益置于動(dòng)物利益之上的基本問題。這里所涉及的利益不會(huì)那么瑣碎、貪婪或自私，但生態(tài)主義者提出了一種關(guān)于何謂健康的、自然的、真正的，或可持續(xù)的生態(tài)系統(tǒng)的獨(dú)特觀點(diǎn)，他們?cè)敢鉃閷?shí)現(xiàn)這個(gè)整體性愿景而犧牲動(dòng)物的個(gè)體生命。

為了回應(yīng)上述局限性，很多動(dòng)物保護(hù)的倡導(dǎo)者和運(yùn)動(dòng)者采取了一種“動(dòng)物權(quán)利”框架。根據(jù)強(qiáng)式動(dòng)物權(quán)利論，動(dòng)物應(yīng)當(dāng)被視為像人類一樣擁有某種不可侵犯之權(quán)利（inviolable rights）：有些傷害動(dòng)物的事情即使可以促進(jìn)人類利益或生態(tài)系統(tǒng)的活力，我們也不應(yīng)當(dāng)去做。動(dòng)物的存在不是為了滿足人類利益：動(dòng)物不是人類的仆從或奴隸，它們擁有自己的道德重要性，它們自己的主觀存在（subjective existence）必須得到尊重。動(dòng)物像人類一樣，都是獨(dú)立的生命，有權(quán)不受虐待、拘禁，免遭醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的傷害，不應(yīng)被強(qiáng)制與親屬分離，也不應(yīng)因?yàn)槌缘籼嘞∮刑m花或改變了周圍的生境而被消滅。就這些關(guān)于生命和自由的基本道德權(quán)利而言，人類與動(dòng)物是平等的，二者之間不是主人與奴隸、管理者與資源、監(jiān)護(hù)者與被監(jiān)護(hù)者，或者創(chuàng)造者與受造物的關(guān)系。

我們完全同意動(dòng)物權(quán)利論的這個(gè)核心論點(diǎn)，并將在第二章為它辯護(hù)。唯一可以真正有效地防止剝削動(dòng)物的方式，就是由福利主義和生態(tài)整體主義轉(zhuǎn)向一個(gè)承認(rèn)動(dòng)物擁有某種不可侵犯之權(quán)利的道德框架。根據(jù)很多動(dòng)物權(quán)利論者的論證，正如我們下文將要討論的那樣，這種基于權(quán)利的思路，是對(duì)作為人權(quán)學(xué)說之基礎(chǔ)的道德平等概念的一種自然拓展。

然而，我們也必須承認(rèn)，至少迄今為止，該理論在政治上仍然是邊緣化的。動(dòng)物權(quán)利論在學(xué)術(shù)圈已經(jīng)占有一席之地，學(xué)者們對(duì)它進(jìn)行了40多年的精深研究。但是這一理論僅僅在致力于推廣純素食和對(duì)動(dòng)物的直接行動(dòng)的運(yùn)動(dòng)者中小范圍流傳，并沒有得到公眾的響應(yīng)。事實(shí)上，即使是那些支持動(dòng)物權(quán)利論的人，在公共宣傳中也不倡導(dǎo)這個(gè)觀點(diǎn)，因?yàn)樗^于偏離現(xiàn)有的輿論。（Garner 2005a: 41）像善待動(dòng)物組織（People for the Ethical Treatment of Animals）這樣的組織，其長遠(yuǎn)目標(biāo)是瓦解動(dòng)物剝削體系，但其運(yùn)動(dòng)通常倡導(dǎo)的卻是減少肉蛋奶產(chǎn)業(yè)中的痛苦，以及限制寵物產(chǎn)業(yè)的過度發(fā)展等福利主義的目標(biāo)。換言之，他們常常以減少“不必要的痛苦”為目標(biāo)，而沒有去挑戰(zhàn)如下假定：為了人類利益，動(dòng)物可以被養(yǎng)殖、拘禁、宰殺和占有。善待動(dòng)物組織可能同時(shí)宣揚(yáng)更激進(jìn)的口號(hào)（例如“吃肉即謀殺”），但是會(huì)有選擇地表達(dá)該立場，因?yàn)槠渲С终叽蠖嗖⒉毁澩@種強(qiáng)式權(quán)利論，而它們要避免疏離那些支持者。實(shí)際上，動(dòng)物權(quán)利論的框架仍然沒有政治競爭力。所以，在對(duì)抗系統(tǒng)性動(dòng)物剝削的斗爭中，動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)基本上是失敗的。

該運(yùn)動(dòng)面臨的一項(xiàng)核心任務(wù)，就是弄清為什么動(dòng)物權(quán)利論在政治上一直如此邊緣化。為什么公眾越來越愿意接受福利主義和生態(tài)主義的改革，例如加利福尼亞州2號(hào)提案或?yàn)l危物種保護(hù)法，卻仍固執(zhí)地拒絕動(dòng)物權(quán)利？

既然已經(jīng)承認(rèn)了動(dòng)物的痛苦具有道德重要性，為什么人們難以向前邁進(jìn)一步，承認(rèn)動(dòng)物擁有不被用作實(shí)現(xiàn)人類目的之工具的道德權(quán)利？我們可以想到很多理由來解釋這種抵觸，尤其是我們根深蒂固的文化傳統(tǒng)。西方的（以及大多數(shù)非西方的）文化，幾個(gè)世紀(jì)以來都在堅(jiān)持某種宇宙道德等級(jí)制，認(rèn)為動(dòng)物低于人類，所以人類有權(quán)為了自己的目的而利用動(dòng)物。這種觀點(diǎn)在全世界大多數(shù)宗教中都有涉及，而且滲透在我們的日常習(xí)俗和實(shí)踐之中。與這種文化傳統(tǒng)壓力相對(duì)抗，無疑是一場攻堅(jiān)戰(zhàn)。

此外，還有數(shù)不勝數(shù)的自利理由來反對(duì)動(dòng)物權(quán)利。人們也許愿意多花一點(diǎn)錢來購買更“人道的”食物和產(chǎn)品，但他們還是不愿意完全放棄以動(dòng)物為原料的食物、衣服或藥物。而且，動(dòng)物剝削體系中存在巨大的既得利益，一旦動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)威脅到這些經(jīng)濟(jì)利益，那些利用動(dòng)物的產(chǎn)業(yè)就會(huì)鼓動(dòng)人們把動(dòng)物權(quán)利論者污蔑為激進(jìn)分子、極端分子甚至恐怖主義者。

考慮到動(dòng)物權(quán)利在文化上和經(jīng)濟(jì)上遭遇的這些障礙，我們也許就不會(huì)驚訝于為何如今廢止動(dòng)物剝削的運(yùn)動(dòng)在政治上仍然成效甚微。但是我們相信，部分問題也出在動(dòng)物權(quán)利論自身的表述方式上。簡單地說，當(dāng)今的動(dòng)物權(quán)利論總是以一種非常狹隘的方式闡述，即采取一種內(nèi)容有限的消極權(quán)力清單的形式——特別是不被占有、宰殺、拘禁、虐待，或與親屬分離的權(quán)利。而且這些權(quán)利被視為普遍適用于一切擁有主觀性存在的動(dòng)物，即所有那些在意識(shí)和感受能力上達(dá)到了某種水平的動(dòng)物。

另一方面，動(dòng)物權(quán)利論幾乎不討論我們可能對(duì)動(dòng)物負(fù)有的積極義務(wù)——例如尊重動(dòng)物棲息地，將我們的建筑、公路和社區(qū)設(shè)計(jì)得更加符合動(dòng)物需要，救助那些被人類行為無意傷害的動(dòng)物，或者照料那些已經(jīng)變得依賴于我們的動(dòng)物。相應(yīng)地，動(dòng)物權(quán)利論幾乎沒有提及我們的關(guān)系性義務(wù)——這種義務(wù)不僅僅源自動(dòng)物的內(nèi)在特征（比如擁有意識(shí)），更源自那些特定人類群體和特定動(dòng)物群體之間因地理和歷史因素建立起來的特定關(guān)系。例如，人類有目的地飼養(yǎng)家養(yǎng)動(dòng)物，使之變得依賴于我們，這個(gè)事實(shí)使我們對(duì)牛和狗負(fù)有的道德義務(wù)不同于對(duì)那些遷入人類居住區(qū)的野鴨和松鼠的。而這兩種情況又與那些生活在偏遠(yuǎn)的荒野中的動(dòng)物不同，后者與人類少有或根本沒有聯(lián)系。這些歷史和地理事實(shí)似乎具有道德重要性，而經(jīng)典動(dòng)物權(quán)利論并沒有處理這個(gè)問題。

簡言之，動(dòng)物權(quán)利論關(guān)心的是動(dòng)物普遍的消極權(quán)利，而很少提到積極的關(guān)系性義務(wù)。值得注意的是，這與我們思考人類問題的方式有多么不同。誠然，所有人都擁有某些基本的不可侵犯的消極權(quán)利（例如，不被虐待、殺害或非法拘禁），但是大量的道德推理和道德理論并不關(guān)注這些，而是我們對(duì)其他人類群體負(fù)有的積極的關(guān)系性義務(wù)。我們對(duì)鄰居和家人負(fù)有什么義務(wù)？我們對(duì)同為公民成員的他人負(fù)有什么義務(wù)？對(duì)于國家內(nèi)或國家間的歷史不正義，我們負(fù)有何種矯正的義務(wù)？不同的關(guān)系產(chǎn)生不同的義務(wù)——關(guān)懷、善待、容納、互惠，以及關(guān)于矯正正義（remedial justice）的義務(wù)，而很大程度上，我們的道德生活就是在試圖厘清這個(gè)復(fù)雜的道德圖景，試圖確定何種社會(huì)、政治、歷史關(guān)系會(huì)產(chǎn)生何種義務(wù)。我們和動(dòng)物的關(guān)系也存在類似的道德復(fù)雜性，因?yàn)槲覀兒筒煌N類的動(dòng)物建立了極為不同的歷史關(guān)系。

但恰恰相反，動(dòng)物權(quán)利論給出了一個(gè)非常扁平化的道德圖景，忽視了那些具有特殊性的關(guān)系或義務(wù)。在某種程度上，動(dòng)物權(quán)利論過于關(guān)注不被干預(yù)的消極權(quán)利。這種單一化思維是可以理解的，因?yàn)橐l責(zé)對(duì)動(dòng)物日復(fù)一日的（而且越來越嚴(yán)重的）暴力剝削行徑，就必須訴諸基本權(quán)利之不可侵犯性這個(gè)重要前提。諸如不被奴役、不被活體解剖或剝皮等消極權(quán)利是迫切需要得到保障的，而相比之下，重新設(shè)計(jì)建筑和公路以滿足動(dòng)物需要，或者為伴侶動(dòng)物建立有效的監(jiān)護(hù)模式等問題似乎可以留待他日解決。況且如果動(dòng)物權(quán)利論者難以說服公眾去接受動(dòng)物擁有消極權(quán)利，那就更不必說讓他們相信動(dòng)物還擁有積極權(quán)利了。（Dunayer 2004: 119）

但是動(dòng)物權(quán)利論片面地關(guān)注普遍的消極權(quán)利，這種傾向不僅僅是優(yōu)先級(jí)或策略性的問題。這還反映了一種根深蒂固的懷疑態(tài)度：人類是否應(yīng)當(dāng)與動(dòng)物建立某種關(guān)系，并由此產(chǎn)生出關(guān)懷、容納或互惠的關(guān)系性義務(wù)？在很多動(dòng)物權(quán)利論者看來，人類與動(dòng)物建立關(guān)系的歷史本質(zhì)上是一個(gè)剝削性的過程。馴養(yǎng)動(dòng)物是一個(gè)為了人類目的而捕獲、奴役和繁育它們的過程。馴養(yǎng)這個(gè)概念本身就意味著對(duì)動(dòng)物消極權(quán)利的侵犯，因此許多動(dòng)物權(quán)利論者認(rèn)為，結(jié)論并不是我們對(duì)家養(yǎng)動(dòng)物負(fù)有特殊義務(wù)，而是家養(yǎng)動(dòng)物這個(gè)動(dòng)物類別本身就應(yīng)當(dāng)消失。正如弗蘭西恩所言：

我們不應(yīng)當(dāng)將家養(yǎng)動(dòng)物帶來世上。這個(gè)主張不僅僅是針對(duì)那些被我們用作食物、實(shí)驗(yàn)品、服裝材料等等的動(dòng)物，還包括我們的那些動(dòng)物伙伴……我們當(dāng)然應(yīng)該照料這些已然被我們帶到世上的家養(yǎng)動(dòng)物，但是應(yīng)該停止將更多家養(yǎng)動(dòng)物帶來世上……一方面說馴化動(dòng)物是不道德的，另一方面卻繼續(xù)養(yǎng)殖它們，這是講不通的。（Francione 2007）

這里的基本圖景是：人類在歷史上與動(dòng)物建立的關(guān)系因其剝削性而應(yīng)當(dāng)被終結(jié)，因此，我們最后只能留下那些與我們沒有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)或政治關(guān)系（或者至少不會(huì)產(chǎn)生任何積極義務(wù)的關(guān)系）的野生動(dòng)物。簡言之，我們應(yīng)當(dāng)排斥“積極的關(guān)系性義務(wù)”這個(gè)概念本身，從而實(shí)現(xiàn)讓動(dòng)物獨(dú)立于人類社會(huì)的目標(biāo)。例如，我們可以在瓊·杜納耶（JoanDunayer）的表述中看到這種觀點(diǎn)：

動(dòng)物權(quán)利倡導(dǎo)者想要那種可以禁止人類剝削或傷害動(dòng)物的法律。他們追求的不是在人類社會(huì)中保護(hù)動(dòng)物，而是保護(hù)動(dòng)物免受人類社會(huì)的影響，其目標(biāo)就是終結(jié)“馴養(yǎng)”或其他強(qiáng)制動(dòng)物“參與”進(jìn)人類社會(huì)的情況。應(yīng)該讓動(dòng)物在自然環(huán)境中自由地生活，建立它們自己的社會(huì)……我們要讓它們自由，讓它們獨(dú)立于人類。在某種意義上，這帶來的威脅要小于把權(quán)利賦予某個(gè)新的人類群體，因?yàn)楹笳邥?huì)分享一些經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治的權(quán)力。而動(dòng)物不會(huì)分享權(quán)力，它們只需要免受我們的權(quán)力的影響。（Dunayer 2004: 117,119）

換言之，沒有必要建立一種積極的、關(guān)系性的動(dòng)物權(quán)利論，因?yàn)橐坏┪覀儚U止了對(duì)動(dòng)物的剝削，家養(yǎng)動(dòng)物就不復(fù)存在了，而野生動(dòng)物將會(huì)不受打擾地過著獨(dú)立的生活。

我們的目標(biāo)是挑戰(zhàn)這幅圖景，并提供另一個(gè)框架，它對(duì)人類–動(dòng)物關(guān)系在經(jīng)驗(yàn)上和道德上的復(fù)雜性更加敏感。我們認(rèn)為，無論從理論還是政治的角度，都不應(yīng)當(dāng)把動(dòng)物權(quán)利論等同于普遍的消極權(quán)利，而排斥積極的關(guān)系性義務(wù)。一方面，傳統(tǒng)的動(dòng)物權(quán)利論忽視了人與動(dòng)物之間緊密的、不可避免地將兩者聯(lián)系在一起的互動(dòng)關(guān)系。它無疑建立在這樣一幅圖景之上：人類生活在城市或其他被人類改造過的環(huán)境之中，其中基本沒有動(dòng)物（除了那些被不正義地馴養(yǎng)和捕獲的動(dòng)物）；而動(dòng)物則生活在荒野之中，其生活空間是人類能夠且應(yīng)當(dāng)撤出或不涉足的。這幅圖景忽視了人類與動(dòng)物共存的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，野生動(dòng)物就生活在我們周圍，在我們的家里、城市里、通風(fēng)道和水域里。人類的城市里到處都是非家養(yǎng)動(dòng)物——野化的寵物、脫逃的外來物種、棲息地被人類發(fā)展活動(dòng)包圍了的野生動(dòng)物、遷徙的候鳥等等，更不用說那些數(shù)以十億計(jì)被人類發(fā)展活動(dòng)所吸引，與人類共生，并在這種共生中繁衍生息的投機(jī)動(dòng)物（opportunistic animals）了：例如椋鳥、狐貍、郊狼、麻雀、野鴨、松鼠、浣熊、獾、鼬、土撥鼠、鹿、兔、蝙蝠、大鼠、小鼠等等，數(shù)不勝數(shù)。我們每砍倒一棵樹，改造一條排水溝，修建一條路，開發(fā)一處房產(chǎn)，豎起一座塔，都會(huì)有動(dòng)物受到影響。

我們身處一個(gè)與無數(shù)動(dòng)物共享的社會(huì)之中，即使排除動(dòng)物“被迫參與”的情況，這個(gè)事實(shí)仍然成立。動(dòng)物權(quán)利論不應(yīng)假設(shè)人類可以居住在與動(dòng)物相隔離的環(huán)境中，或假設(shè)人與動(dòng)物之交往及其帶來的潛在沖突可以在大體上被消除，因?yàn)檫@完全不成立。人類與動(dòng)物之間持續(xù)性的互動(dòng)是無法避免的，這個(gè)現(xiàn)實(shí)必須處于動(dòng)物權(quán)利論的核心，而不應(yīng)被邊緣化。

一旦我們承認(rèn)人類–動(dòng)物交往之必然性是不可否認(rèn)的生態(tài)學(xué)事實(shí)，一系列規(guī)范性難題就出現(xiàn)了——包括這些關(guān)系的性質(zhì)是什么，以及它所產(chǎn)生的積極義務(wù)有哪些。在人類的情形中，我們已經(jīng)確立了用來思考關(guān)系性義務(wù)的范疇。例如，特定的社會(huì)關(guān)系（例如，親–子、師–生、雇主–雇員）可以產(chǎn)生更強(qiáng)的關(guān)懷義務(wù)，因?yàn)檫@些關(guān)系涉及依賴性和權(quán)力的不對(duì)等。政治關(guān)系——例如成為自治的政治社群之成員——同樣可以產(chǎn)生積極義務(wù)，因?yàn)閷?duì)有邊界的社群和領(lǐng)土的管理會(huì)涉及與公民身份相關(guān)的特殊權(quán)利與義務(wù)。我們認(rèn)為，任何有說服力的動(dòng)物權(quán)利論都要面對(duì)一個(gè)核心任務(wù)，就是在動(dòng)物問題上確立類似的范疇，從而對(duì)各種不同類型的人類–動(dòng)物關(guān)系，及其相關(guān)的積極義務(wù)進(jìn)行分類討論。

在經(jīng)典的動(dòng)物權(quán)利論模式中，人與動(dòng)物之間只存在一種可接受的關(guān)系：合乎倫理地對(duì)待動(dòng)物就意味著遠(yuǎn)離它們，不干涉它們的消極生命權(quán)與消極自由權(quán)。我們認(rèn)為，在某些情形中的確不應(yīng)當(dāng)干預(yù)——特別是對(duì)于那些遠(yuǎn)離人類居住區(qū)和人類活動(dòng)的野生動(dòng)物而言。但是在其他很多情形中，不干預(yù)的做法是非常不適用的，特別是當(dāng)動(dòng)物和人類已經(jīng)通過緊密的相互依賴關(guān)系和共享的生活區(qū)域而聯(lián)系在一起時(shí)。這種相互依賴性顯然存在于伴侶動(dòng)物和被馴化的農(nóng)場動(dòng)物的情形中，它們因?yàn)橐驯晃桂B(yǎng)了幾千年而依賴于人類。由于這種干預(yù)過程，我們獲得了對(duì)它們的積極義務(wù)。（如果宣稱讓這些動(dòng)物滅絕才是履行我們積極義務(wù)的方式，這就太奇怪了?。┑沁@同樣也適用于許多不請(qǐng)自來地闖入人類居住區(qū)的動(dòng)物，這種情形相對(duì)復(fù)雜。我們也許沒想讓野鵝和土撥鼠來我們的鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市探尋，但是隨著時(shí)間的推移，它們變成了與我們分享空間的共居者，因此，我們可能負(fù)有的積極義務(wù)就是在設(shè)計(jì)居住空間時(shí)考慮它們的利益。在本書中我們會(huì)討論很多這樣的案例，任何有說服力的動(dòng)物倫理觀都應(yīng)包含積極和消極兩方面的義務(wù)，要考慮到相互影響和相互依賴的歷史，并有志于建立正義的共存關(guān)系。

我們認(rèn)為，把動(dòng)物權(quán)利論限制在一系列消極權(quán)利的范圍內(nèi)，不僅在理論上站不住腳，而且在政治上也是有害的，因?yàn)檫@樣會(huì)使動(dòng)物權(quán)利論缺失一種關(guān)于人類–動(dòng)物交往的積極觀念。如果動(dòng)物權(quán)利論承認(rèn)了基于特定關(guān)系的積極義務(wù)，那么它將提出更高的要求，而在另一種意義上，這也會(huì)使它變得更具說服力。畢竟，人類并非生活在大自然之外，因而無法切斷同動(dòng)物世界的聯(lián)系。不僅如此，縱觀歷史，在所有文化中，人類都明顯表現(xiàn)出一種與動(dòng)物建立聯(lián)系和紐帶的傾向甚至需求（而且有些動(dòng)物對(duì)人類也一樣），這一情形與剝削史觀相去甚遠(yuǎn)。例如，人類一直都有伴侶動(dòng)物。除此之外，自肖韋（Chauvet）和拉斯科（Lascaux）洞穴的最早的巖畫開始，動(dòng)物就一直存在于人類的藝術(shù)、科學(xué)和神話之中。用保羅·謝潑德（Paul Shepard）的話來說，動(dòng)物“使我們成為人類”（Shepard 1997）。

不可否認(rèn)，人類這種與動(dòng)物世界建立聯(lián)系（我們與作為伴侶、偶像或神話的動(dòng)物建立各種“特殊關(guān)系”）的沖動(dòng)，往往體現(xiàn)為一種具有破壞性的形式：我們按照自己的想法并出于自己的利益強(qiáng)制動(dòng)物參與到人類社會(huì)中。但是另一方面，這種建立聯(lián)系的沖動(dòng)在很大程度上也推動(dòng)了動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)。那些喜愛動(dòng)物的人是該運(yùn)動(dòng)的核心盟友，他們中的大多數(shù)人并不想切斷人與動(dòng)物之間的一切關(guān)系（即使可能實(shí)現(xiàn)），而是想重建這些關(guān)系，讓它變得更具有尊重性和同情心，而非剝削性。如果動(dòng)物權(quán)利論堅(jiān)持?jǐn)嘟^一切關(guān)系，那么它將會(huì)疏離很多為動(dòng)物正義而戰(zhàn)的潛在盟友。這還會(huì)為那些反對(duì)動(dòng)物權(quán)利論的組織授以把柄，它們樂于利用動(dòng)物權(quán)利倡導(dǎo)者的那些“反寵物”言論來論證動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的真正目標(biāo)是斷絕一切人類–動(dòng)物關(guān)系。這些批評(píng)總是歪曲性的，但是其中也包含著部分真相，因?yàn)閯?dòng)物權(quán)利論的確把自己局限在一個(gè)狹隘的立場，認(rèn)為人類–動(dòng)物關(guān)系在本質(zhì)上是值得懷疑的。

因此，傳統(tǒng)的動(dòng)物權(quán)利論把我們的道德圖景扁平化了，這使它不僅缺乏理論上的說服力，也缺乏吸引力。因?yàn)樗鲆暳巳伺c動(dòng)物之間相互聯(lián)系的必然性，這種聯(lián)系不僅是人們想要的，也是會(huì)持續(xù)存在的，更是具有道德重要性的。為了讓動(dòng)物權(quán)利論獲得政治影響力，我們必須證明，廢止與動(dòng)物的剝削性關(guān)系并不要求我們切斷動(dòng)物與人類之間的那些富有意義的互動(dòng)關(guān)系。恰恰相反，我們要論證的是，如果將動(dòng)物權(quán)利論設(shè)定為包含積極和消極兩方面的義務(wù)，那么我們就能使這些關(guān)系變得充滿尊重、彼此充實(shí)，而非剝削性的。

傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論之所以在政治上不可行，還有另一個(gè)原因。它毫無必要地夸大了動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)者和生態(tài)主義者之間的隔閡，以致把潛在的盟友轉(zhuǎn)為了敵人。不可否認(rèn)，動(dòng)物權(quán)利論和生態(tài)論之間的某些沖突反映了道德觀上的根本差異。例如，在生態(tài)系統(tǒng)的健康與動(dòng)物個(gè)體的生命之間存在真正沖突的情形中，大多數(shù)生態(tài)主義者都會(huì)否認(rèn)動(dòng)物擁有不被人類宰殺（即使這樣做是為了維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)）的權(quán)利，而動(dòng)物權(quán)利倡導(dǎo)者則把這種所謂的“治療性撲殺”（therapeutic culling）視作對(duì)基本權(quán)利的侵犯（就跟殺戮人類一樣）。二者關(guān)于人對(duì)動(dòng)物之道德義務(wù)的看法存在著根本意義上的重大道德分歧，我們將在第二章討論這個(gè)問題。

此外，在動(dòng)物權(quán)利論和生態(tài)主義者之間還存在一些別的沖突，而在一個(gè)拓展版本的動(dòng)物權(quán)利論（它包含積極權(quán)利和關(guān)系性權(quán)利）框架中，它們是可以化解的。生態(tài)主義者擔(dān)心，一種只考慮一系列基本個(gè)體權(quán)利的動(dòng)物權(quán)利論不關(guān)心環(huán)境惡化的問題，甚至主張對(duì)環(huán)境進(jìn)行過度干預(yù)。一方面，如果我們只關(guān)心動(dòng)物個(gè)體的權(quán)利，那么即使棲息地和生態(tài)系統(tǒng)遭受大規(guī)模的破壞，我們可能都無法提出批評(píng)。比如人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)造成的污染也許會(huì)損害一個(gè)物種的生存能力，但也許并沒有直接殺害或抓捕任何動(dòng)物個(gè)體。動(dòng)物權(quán)利論的辯護(hù)者也許會(huì)說，動(dòng)物個(gè)體的“生命權(quán)”也包括有權(quán)得到那些維持生命的手段，包括安全和健康的環(huán)境。但是如果我們以這種拓展的方式來解讀生命權(quán)，這似乎會(huì)允許人類大規(guī)模地干預(yù)荒野，以使動(dòng)物免遭捕食者、食物匱乏和自然災(zāi)害的傷害。保護(hù)動(dòng)物個(gè)體的生命權(quán)可能會(huì)導(dǎo)致人類為確保每個(gè)動(dòng)物個(gè)體都擁有安全可靠的食物來源和居所而接管大自然。簡言之，如果我們狹隘地理解動(dòng)物權(quán)利論的基本個(gè)體權(quán)利觀，它就無法為防止環(huán)境惡化而提供保護(hù)；但是如果拓展式地理解這種基本權(quán)利觀，它似乎又會(huì)允許人類大規(guī)模地干預(yù)自然。

我們將會(huì)在第六章看到，動(dòng)物權(quán)利論者想出了各種方法來回應(yīng)這種“太多–太少”的困境。但是我們相信，這種困境事實(shí)上無法在傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論內(nèi)部得到解決，因?yàn)樗鼉H關(guān)注一系列十分有限的普遍個(gè)體權(quán)利。我們需要一套更豐富、更具關(guān)系性的道德概念，以確定我們對(duì)野生動(dòng)物及其棲息地負(fù)有何種義務(wù)。我們不僅要問自己對(duì)動(dòng)物個(gè)體本身負(fù)有何種義務(wù)，還要問人類社群與野生動(dòng)物社群之間的恰當(dāng)關(guān)系是什么——這兩種社群都可以正當(dāng)?shù)貙?duì)自治和領(lǐng)土歸屬提出要求。我們認(rèn)為，社群間的公平相處條件（fair terms of interaction）可以為棲息地和干預(yù)自然的問題提供符合生態(tài)學(xué)的指導(dǎo)意見，并避免陷入“太多–太少”的兩難困境。

在更普遍的意義上，生態(tài)主義者擔(dān)心動(dòng)物權(quán)利論忽視了人與動(dòng)物之間的相互聯(lián)系和相互依賴的復(fù)雜性。要解決這個(gè)問題，就需要建立一種拓展式的動(dòng)物權(quán)利論，承認(rèn)人類–動(dòng)物的相互聯(lián)系是無所不在、無法避免的，而我們不能通過訴諸一種簡單而具有誘惑性的“不干涉”（hands-off）原則來回避這種復(fù)雜性。通過上述方式，一種更具關(guān)系性的動(dòng)物權(quán)利論可以彌合與生態(tài)論之間的分歧。

總而言之，一種更具拓展性的動(dòng)物權(quán)利論，可以把所有動(dòng)物都擁有的普遍消極權(quán)利與基于人類–動(dòng)物關(guān)系之特征的各種積極權(quán)利相結(jié)合，我們相信這個(gè)理論可以為動(dòng)物保護(hù)領(lǐng)域開辟一個(gè)最有希望的發(fā)展方向。我們要論證，相較于現(xiàn)有的旨在解決人類與動(dòng)物之間正義問題的福利主義、生態(tài)主義以及經(jīng)典動(dòng)物權(quán)利論，它在理論上具有更高的可信度，在政治上具有更強(qiáng)的可行性，所提供的資源有利于爭取更多的公眾支持。

我們需要一種更具有差異性和關(guān)系性的動(dòng)物權(quán)利論，這種主張其實(shí)并不新鮮。很多人都曾批評(píng)過動(dòng)物權(quán)利論過于狹隘地關(guān)注普遍的消極權(quán)利。例如，基斯·伯吉斯-杰克森（Keith Burgess-Jackson）指出，動(dòng)物們不是“無差別的群體”，所以不能說“不管一個(gè)人對(duì)某個(gè)動(dòng)物負(fù)有何種責(zé)任，他都對(duì)一切動(dòng)物負(fù)有同樣的責(zé)任”。（Burgess-Jackson1998: 159）類似地，克萊爾·帕默問道：“既然我們與不同的動(dòng)物建立了不同的關(guān)系，那么用‘一刀切’的規(guī)則來決定我們對(duì)動(dòng)物的道德義務(wù)，這樣合理嗎？”（Palmer 1995: 7）她認(rèn)為我們需要一種敏感于語境和關(guān)系的、情境化的動(dòng)物倫理學(xué)。我們可以在女性主義和環(huán)境倫理傳統(tǒng)中的眾多學(xué)者那里找到類似的觀點(diǎn)。

然而我們認(rèn)為，現(xiàn)有的關(guān)系性理論存在一些缺陷。首先，盡管一些學(xué)者呼吁一種更具關(guān)系性的動(dòng)物權(quán)利論，但很少有人真正嘗試去建立這樣一種理論。大多數(shù)學(xué)者只是關(guān)注某種特定的關(guān)系（例如伯吉斯-杰克森關(guān)注的是我們對(duì)伴侶動(dòng)物的特殊義務(wù)），而沒有建立一種能夠更系統(tǒng)地研究與動(dòng)物權(quán)利問題相關(guān)的各種關(guān)系和語境的理論。這導(dǎo)致現(xiàn)有的一些討論看上去是特設(shè)性的（ad hoc），甚或是片面辯護(hù)（specialpleading），和那些作為義務(wù)之基礎(chǔ)的更一般性的原則脫節(jié)。

第二，很多學(xué)者提出，關(guān)系性理論是一種替代動(dòng)物權(quán)利論的思路，似乎我們必須在承認(rèn)消極權(quán)利或承認(rèn)積極的關(guān)系性權(quán)利之間做出抉擇。比如，帕默說她的關(guān)系性論證“不是對(duì)功利主義或權(quán)利論的延伸，因?yàn)槎邇A向于認(rèn)為倫理規(guī)則不會(huì)因環(huán)境而變——不管是在城市、鄉(xiāng)村、海洋還是荒野”（Palmer 2003a: 64）。但是在我們看來，我們既沒有必要，也沒有正當(dāng)理由把二者視作相互競爭的，而非相互補(bǔ)足的理論。一方面，某種“不變的”倫理規(guī)則是存在的——一切對(duì)這個(gè)世界擁有主觀體驗(yàn)的存在者都擁有某種普遍的消極權(quán)利；另一方面，以關(guān)系特征為基礎(chǔ)的可變的倫理規(guī)則也是存在的。

第三，我們相信這些替代性論證都傾向于訴諸一個(gè)不恰當(dāng)?shù)摹⑦^于狹隘的基礎(chǔ)來為人類–動(dòng)物關(guān)系進(jìn)行分類。一般來說，這些學(xué)者用以區(qū)分不同類別動(dòng)物的依據(jù)包括：感情依附的主觀感受（例如J. 貝爾德·克里考特［J. Baird Callicott］提出的“生物社會(huì)性”［biosocial］理論，見Callicott 1992）、生態(tài)學(xué)上相互依賴的自然事實(shí)（Plumwood 2004），以及導(dǎo)致傷害或依賴性的因果關(guān)系（Palmer 2010）。我們主張更加明確地從政治的角度來看待這些關(guān)系，這是我們的核心觀點(diǎn)。不同的動(dòng)物與政治制度，以及關(guān)于國家統(tǒng)治、領(lǐng)土、殖民、遷徙和成員身份的實(shí)踐有著不同的關(guān)系，而我們對(duì)動(dòng)物所負(fù)有的積極的關(guān)系性義務(wù)在很大程度上取決于我們對(duì)這些關(guān)系之性質(zhì)的看法。通過這種方式，我們希望把關(guān)于動(dòng)物的爭論從一個(gè)應(yīng)用倫理學(xué)問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)政治理論問題。

簡言之，我們希望提供一個(gè)試圖把普遍的消極權(quán)利與積極的關(guān)系性權(quán)利結(jié)合在一起的動(dòng)物權(quán)利論，并通過把動(dòng)物問題更明確地置于一個(gè)政治性框架中來實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合。這是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。我們將會(huì)看到，在建立這種拓展版本的動(dòng)物權(quán)利論，以及將普遍的消極權(quán)利與更具差異性和關(guān)系性的積極義務(wù)相結(jié)合的過程中，會(huì)遇到很多難題，而我們并不保證所有這些問題都能得到解決。

雖然任務(wù)艱巨，但我們至少可以從政治哲學(xué)相關(guān)領(lǐng)域的一些最新進(jìn)展中得到幫助，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域一直在努力把普遍個(gè)體權(quán)利與敏感于語境差異和關(guān)系差異的考慮相結(jié)合。我們特別關(guān)注公民身份這一概念，認(rèn)為它是解決該問題的關(guān)鍵。根據(jù)當(dāng)代公民身份理論，人類不僅擁有基于人格屬性的普遍人權(quán)，還因歸屬于某個(gè)占據(jù)特定疆域的獨(dú)立自治社會(huì)而擁有公民身份。也就是說，人類把自己歸屬于某個(gè)民族國家，而在這種“倫理社群”中，公民成員對(duì)彼此負(fù)有特殊的責(zé)任，因?yàn)槿藗冐?fù)有管理彼此共有領(lǐng)土的共同責(zé)任。簡言之，公民身份產(chǎn)生的特殊權(quán)利和責(zé)任，超越了所有人（包括外國人）都擁有的普遍人權(quán)。

一旦接受這個(gè)前提，我們馬上就會(huì)被導(dǎo)向一種復(fù)雜的、具有較強(qiáng)群體差異性的義務(wù)觀。在公民成員和外國人之間顯然是存在區(qū)別的，但是還存在一些介于這兩個(gè)基本類別之間的群體——例如移徙工和難民，他們一般擁有“居民”身份，而不是“公民”。他們居留在一個(gè)國家的領(lǐng)土內(nèi)，接受這個(gè)國家的管理，但不是公民。人類具有移動(dòng)性，這個(gè)事實(shí)不可避免地會(huì)導(dǎo)致某些人對(duì)于某個(gè)自治社群來說，既不完全是自己人，也不完全是外人。還有一種情況是，自治社群的領(lǐng)土邊界是有爭議的：例如有些原住民會(huì)宣稱要保留在他們傳統(tǒng)領(lǐng)地上的集體自治權(quán)，以及他們自己的公民身份權(quán)，盡管其領(lǐng)地處于一個(gè)更大的政治社群內(nèi)部?；蛘哌€有一種情況，有爭議的領(lǐng)土處于各種形式的共享主權(quán)的統(tǒng)治之下，這使公民身份制度發(fā)生了交疊（例如在北愛爾蘭，或者未來一個(gè)解決耶路撒冷爭端的方案中）。人類歷史的復(fù)雜性將不可避免地導(dǎo)致一些與自治社群之邊界和領(lǐng)土相關(guān)的爭議。

總之，我們有多重的、交疊的、有限制的、中間形態(tài)的等多種不同形式的公民身份，它們都源自一個(gè)更基本的事實(shí)：人類社會(huì)是由不同的、有領(lǐng)土界線的、自治的社群構(gòu)成的。這個(gè)事實(shí)要求我們認(rèn)真看待自己作為特定政治社群成員的道德重要性，還要求我們?nèi)?yīng)對(duì)各種與成員身份、人口移動(dòng)性、主權(quán)和領(lǐng)土相關(guān)的問題。所以在今天，自由主義不僅僅是一個(gè)關(guān)于普遍人權(quán)的理論，還是一個(gè)關(guān)于有邊界的公民身份的理論，而公民身份又與以下問題密切相關(guān)：國家身份和愛國主義、主權(quán)和自決、團(tuán)結(jié)和公民美德、語言和文化的權(quán)利，以及外國人、移民、難民、原住民、婦女、殘障者和兒童的權(quán)利。很多關(guān)于這些問題的理論都推出了具有群體差異性的積極義務(wù)：人們擁有不同的成員身份、個(gè)體能力，以及與之相關(guān)的關(guān)系特征，由此產(chǎn)生了不同的義務(wù)。而這些理論之所以都是自由主義的，是因?yàn)樗鼈冊(cè)噲D證明這種更具“集體主義”或“社群主義”色彩的主張與基本的普遍個(gè)體權(quán)利是相容的，甚至常?？梢源龠M(jìn)個(gè)體去行使這種權(quán)利。如今，自由主義在進(jìn)行一次復(fù)雜的整合，它要把普遍人權(quán)與更具關(guān)系性的、有邊界的、有群體差異性的，和政治與文化相關(guān)的成員身份權(quán)結(jié)合在一起。

在我們看來，公民身份理論的發(fā)展為我們提供了一個(gè)有益的模式，有助于我們思考如何把傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論與一種積極的關(guān)系性義務(wù)觀結(jié)合在一起。至少它表明，把不變的倫理規(guī)則與關(guān)系性義務(wù)相調(diào)和，在理論上是可能的。而在此基礎(chǔ)上我們還想進(jìn)一步論證，人類公民身份的理論框架也可以幫我們?cè)趧?dòng)物問題上實(shí)現(xiàn)這種調(diào)和。很多政治問題促使我們建立了具有群體性差異的人類公民身份理論，而很多類似的情況在動(dòng)物問題上也同樣存在，所以同樣的分類法也適用于動(dòng)物問題。有些動(dòng)物應(yīng)當(dāng)被視作在它們自己的領(lǐng)土上組成獨(dú)立的主權(quán)社群（那些生活在荒野的、易受人類入侵和殖民所害的動(dòng)物）；有些動(dòng)物像移民或居民那樣選擇來到人類居住區(qū)（邊緣投機(jī)動(dòng)物）；而有些動(dòng)物則應(yīng)當(dāng)被視作政治社群的完全公民，因?yàn)樗鼈兪朗来蝗︷B(yǎng)，已經(jīng)變得依賴于人類（家養(yǎng)動(dòng)物）。所有這些關(guān)系（還有其他一些我們會(huì)討論的關(guān)系）都有它們各自的道德復(fù)雜性，我們可以用主權(quán)、居民身份、移民、領(lǐng)土、成員身份和公民身份等概念來厘清這種復(fù)雜性。

我們會(huì)探討如何將這些分類和概念從人類語境拓展至動(dòng)物語境。動(dòng)物社群的主權(quán)不同于人類政治社群的主權(quán)，它們的被殖民也不同于原住民的被殖民；住在城市中的移徙動(dòng)物或投機(jī)動(dòng)物的居民身份，不同于移徙工或非法移民的居民身份；家養(yǎng)動(dòng)物公民在一些重要的方面也不同于那些若無幫助則無法行使公民身份權(quán)的人，例如兒童和智力障礙者。但是我們要論證，這些觀念有助于我們認(rèn)清和確認(rèn)那些在現(xiàn)有文獻(xiàn)中往往被忽略的、具有道德重要性的事實(shí)。（其實(shí)我們認(rèn)為，把這些觀念應(yīng)用于動(dòng)物，反過來也有助于深化我們對(duì)人類公民身份問題的思考。）

簡言之，我們認(rèn)為，一個(gè)基于公民身份的拓展式的動(dòng)物權(quán)利論，有助于把普遍的消極權(quán)利與積極的關(guān)系性義務(wù)整合在一起，為此既要呼應(yīng)支撐生態(tài)主義關(guān)切的強(qiáng)大直覺，同時(shí)仍然保留對(duì)不可侵犯之權(quán)利的核心承諾——這對(duì)于改變根深蒂固的動(dòng)物剝削制度來說是必不可少的。我們相信這種思路不僅具有理論上的說服力，而且有助于突破動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)所面臨的政治困境。

在第二章，我們首先捍衛(wèi)了如下觀點(diǎn)：動(dòng)物擁有不可侵犯之權(quán)利，因?yàn)樽鳛橛懈惺艿膫€(gè)體，它們擁有對(duì)于世界的主觀體驗(yàn)。如前所述，我們的目的是為傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論的普遍基本權(quán)利立場提供補(bǔ)充，而不是取而代之。所以我們要在開篇闡明和論證這個(gè)立場。

在第三章，我們區(qū)分了普遍基本權(quán)利與公民身份權(quán)利這兩種邏輯，然后探討公民身份在政治理論中所具有的獨(dú)特功能，并且說明為什么這種公民身份理論無論在人類還是動(dòng)物問題上都是有說服力并且適用的。很多人認(rèn)為，公民身份的一些核心價(jià)值——諸如互惠性或政治參與性——在原則上是無法適用于動(dòng)物的。我們將指出這種反駁的問題所在：一方面它對(duì)公民身份實(shí)踐的理解過于狹隘——即便在人類的情形中這種理解也是錯(cuò)誤的；另一方面它對(duì)動(dòng)物能力的理解也過于狹隘。一旦我們看到公民身份是如何兼顧人類內(nèi)部的巨大差異性而應(yīng)用于所有人的，就能理解如何將動(dòng)物納入公民身份實(shí)踐。

從第四章到第七章，我們將這種公民身份邏輯應(yīng)用于各種人類–動(dòng)物關(guān)系之中。首先是家養(yǎng)動(dòng)物。在第四章，我們會(huì)探討現(xiàn)有的動(dòng)物權(quán)利論思路在家養(yǎng)動(dòng)物問題上的局限性，以及這些理論未能認(rèn)識(shí)到人類因?yàn)閷?duì)動(dòng)物的馴養(yǎng)，使它們?nèi)谌肓松鐣?huì)，而對(duì)它們負(fù)有道德義務(wù)。在第五章，我們要論證應(yīng)當(dāng)通過公民身份來看待這種融入，并且還會(huì)證明人類對(duì)動(dòng)物的馴養(yǎng)為何使動(dòng)物獲得公民成員身份（co-citizenship）這件事具有道德上的必要性和實(shí)踐上的可行性。在第六章，我們將探討野生動(dòng)物的情況。我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把它們視為自己的主權(quán)社群的公民，而我們對(duì)它們的義務(wù)類似于國際正義，包括尊重它們的領(lǐng)土和自治。在第七章，我們會(huì)討論那些生活在人類中間的非家養(yǎng)的邊緣動(dòng)物，并且去論證它們的身份是某種居民，即承認(rèn)它們是我們的城市空間的共同居住者，但是它們不能也不想?yún)⑴c進(jìn)我們的公民合作體系之中。

在第八章的結(jié)語中，我們將討論一些更具策略性和推動(dòng)性的問題。我們?cè)诘诙碌降谄哒轮嘘P(guān)心的主要是對(duì)公民身份思路的規(guī)范性論證，但是如前所述，我們相信這個(gè)思路還有為動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)贏得更多的公共支持和政治盟友的潛力。在第八章，我們?cè)噲D兌現(xiàn)這一承諾，探討這種公民身份思路如何可以為人類–動(dòng)物關(guān)系的進(jìn)步指明一個(gè)最有希望的發(fā)展方向。個(gè)體和社會(huì)已經(jīng)開始在小范圍內(nèi)探索與家養(yǎng)動(dòng)物、野生動(dòng)物和邊緣動(dòng)物建立新形式的關(guān)系，我們相信這體現(xiàn)了公民身份思路的潛力。我們相信，公民身份思路并非烏托邦式的，它是一種可以跟上那些有創(chuàng)見的生態(tài)主義者、動(dòng)物保護(hù)者以及各種動(dòng)物愛好者的實(shí)踐步伐的理論。

動(dòng)物權(quán)利論爭中一個(gè)了不起的里程碑。借用諾齊克對(duì)羅爾斯《正義論》的形容，動(dòng)物權(quán)利理論家要么必須在《動(dòng)物社群》提出的理論范圍內(nèi)工作，要么解釋為什么不這么做。

——《價(jià)值探索雜志》

精彩又具開創(chuàng)性……一種豐富而新穎的理論，頗多值得稱許之處?！秳?dòng)物社群》是對(duì)動(dòng)物倫理學(xué)和政治哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，也將啟發(fā)更多有趣的討論。

——《哲學(xué)家雜志》

深刻嚴(yán)肅，文采斐然?！秳?dòng)物社群》是一本勇敢的書，一次智性之旅。它是自辛格的《動(dòng)物解放》以來關(guān)于人與動(dòng)物關(guān)系的最重要的哲學(xué)著作……對(duì)那些想改變?nèi)祟悓?duì)待動(dòng)物方式的人來說，它能帶來很多啟發(fā)。

——《加拿大文學(xué)評(píng)論》

無論是對(duì)現(xiàn)有動(dòng)物權(quán)利理論的批評(píng)，還是對(duì)政治理論的概述，都極具說服力……對(duì)有關(guān)動(dòng)物權(quán)利的論辯做出了重要的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

——《當(dāng)代哲學(xué)雜志》

1.對(duì)雷根和弗蘭西恩等人的傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論的反思，是目前動(dòng)物權(quán)利研究的一個(gè)重要的發(fā)展趨勢(shì)，本書是最能反映這一趨勢(shì)的先驅(qū)和代表。在書中，作者清晰地論證了現(xiàn)有的只關(guān)注“消極的普遍權(quán)利”的動(dòng)物權(quán)利理論為何不僅在理論上失效，在實(shí)踐上更是困難重重。并由此提出了基于人與動(dòng)物之關(guān)系的積極義務(wù)的理論框架，以清晰簡明的語言解釋了為什么在動(dòng)物權(quán)利理論中引入政治理論的框架是必要的，這一思路堪稱具有革命性意義的重要轉(zhuǎn)向。本書從政治哲學(xué)的角度切入這一議題，把動(dòng)物們與國家主權(quán)、領(lǐng)土、殖民、移民和成員身份等相關(guān)的政治制度和實(shí)踐聯(lián)系起來，以更具政治性和關(guān)系性的思路來建構(gòu)人類–動(dòng)物倫理的新圖景，在相關(guān)研究領(lǐng)域具有相當(dāng)?shù)闹匾院颓把匦浴?p/>

2.本書兩位作者不僅在理論研究是權(quán)威學(xué)者，在具體實(shí)踐上也都是動(dòng)物權(quán)利的倡導(dǎo)者。本書展示了他們對(duì)于目前動(dòng)物權(quán)利的理論研究和實(shí)踐上的反思，即該領(lǐng)域所面臨的理論上的爭議和實(shí)踐上的困境意味著，我們應(yīng)當(dāng)探索一個(gè)嶄新的思路，用以思考人類與動(dòng)物的關(guān)系。對(duì)于本書來說，這即是將公民身份理論引入動(dòng)物權(quán)利問題，從而確立一種新的動(dòng)物權(quán)利政治理論。因此，本書有較強(qiáng)的理論原創(chuàng)性和現(xiàn)實(shí)意義。

3.本書資料詳實(shí)、論證嚴(yán)密，文中列舉了近年來與動(dòng)物權(quán)利相關(guān)的重要法條、數(shù)據(jù)和真實(shí)案例，并以對(duì)學(xué)界相關(guān)理論的分析串聯(lián)起這些質(zhì)料，使得論證真實(shí)可信、深入淺出。對(duì)于專業(yè)學(xué)者和關(guān)心動(dòng)物境況的大眾讀者來說，都具有相當(dāng)?shù)目勺x性和啟發(fā)性。

結(jié)語

在本書開頭，我們指出動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)陷入了政治和理論上的雙重困境，而我們希望為克服這兩種困境做一些貢獻(xiàn)。在前面的章節(jié)中，我們集中討論了理論上的困境，指出在人類–動(dòng)物交往中存在大量緊迫問題，而傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論視角片面地關(guān)注動(dòng)物的內(nèi)在道德地位，無法解決這些問題。我們認(rèn)為，要解決這些問題，就得用各種方式來把動(dòng)物們與國家主權(quán)、領(lǐng)土、殖民、移民和成員身份等相關(guān)的政治制度和實(shí)踐聯(lián)系起來。這種更具有關(guān)系性和政治性的思路有助于照亮動(dòng)物權(quán)利論中的盲點(diǎn)，澄清它的一些眾所周知的矛盾和模糊性。

在結(jié)語部分，我們想回過頭來討論政治上的困境，這是一個(gè)更棘手的問題。我們?cè)趯?dǎo)言中曾指出，盡管動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)在20世紀(jì)贏得了一些勝利，但它基本上輸?shù)袅诉@場斗爭。動(dòng)物剝削的規(guī)模在全球持續(xù)擴(kuò)大，而我們?cè)诟母镒顨埧岬膭?dòng)物利用方式上偶有的“勝利”，只是在啃嚙這個(gè)動(dòng)物虐待體系的邊角而已。

對(duì)于任何關(guān)心動(dòng)物命運(yùn)的人來說，設(shè)法突破這個(gè)政治上的困境是當(dāng)務(wù)之急。建立新的、拓展性的動(dòng)物權(quán)利論也許具有學(xué)術(shù)上的推動(dòng)力和挑戰(zhàn)性，但是它能為現(xiàn)實(shí)世界中的運(yùn)動(dòng)和辯論帶來改變嗎？

我們并不樂觀地期待情況能在短期內(nèi)發(fā)生巨大改變，當(dāng)然也不會(huì)幻想僅僅通過提供更好的道德論證就能改變世界。人類社會(huì)——包括我們的文化和經(jīng)濟(jì)——建立在剝削動(dòng)物的基礎(chǔ)之上，而且很多人為了維護(hù)既得利益而以各種方式來支持這種剝削。眾所周知，道德論證一旦與自我利益和既有期望完全對(duì)立，就會(huì)變得無效。我們大多數(shù)人都不是道德圣人：當(dāng)代價(jià)相對(duì)較小時(shí)，我們?cè)敢獍凑盏赖滦拍钚袆?dòng)；但是當(dāng)?shù)赖乱笪覀兎艞壸约旱纳钏疁?zhǔn)或生活方式時(shí)，我們就不愿意那樣做了。人們也許愿意禁止獵狐，但是顯然對(duì)放棄肉食或皮革不那么熱心，更不要說停止對(duì)野生動(dòng)物棲息地的殖民開發(fā)，讓貓和牛獲得公民身份，或者與鴿子和郊狼共處。任何要求人們變成道德圣人的理論都注定在政治上無效，我們不應(yīng)天真地對(duì)此抱有更多期待。

然而，我們不相信這是故事的全部。事實(shí)上，有人會(huì)認(rèn)為我們對(duì)動(dòng)物剝削的依賴正在傷害我們，甚至殺死我們。以肉為主的飲食不如素食健康；而且，生產(chǎn)肉類的農(nóng)業(yè)活動(dòng)是導(dǎo)致全球變暖的首要原因，其影響與交通運(yùn)輸不相上下。人類對(duì)野生動(dòng)物領(lǐng)土的殖民開發(fā)正在破壞地球之肺，影響到土壤的活性、氣候系統(tǒng)的穩(wěn)定性，以及淡水供應(yīng)。一個(gè)簡單的事實(shí)是，如果不減少對(duì)動(dòng)物的剝削和對(duì)其棲息地的破壞，人類將無法在這顆星球上生存。

事實(shí)上，一些評(píng)論者認(rèn)為即使道德敏感性不發(fā)生任何變化，動(dòng)物剝削體系也將不可避免地自行崩潰。如吉姆·莫塔維利（Jim Motavelli）所言：“我們不會(huì)僅僅因?yàn)橥Ｖ钩匀馐恰_的事’就停止吃肉”——他認(rèn)為通過推理論證來使人們放棄吃肉“是一樁虧本生意”，除非“我們是被迫停止吃肉的”。聯(lián)合國調(diào)查表明，至2025年，不再有足夠的水和土地來維持80億人口的肉食需求，所以“肉食將會(huì)消失，除了作為少數(shù)人的奢侈品”。莫塔維利預(yù)計(jì)，人類最終會(huì)轉(zhuǎn)向一種拒絕食用動(dòng)物肉的倫理，但是這將會(huì)發(fā)生在肉食產(chǎn)業(yè)所導(dǎo)致的環(huán)境崩潰之后，而不是在那之前。根據(jù)這種觀點(diǎn)，在動(dòng)物權(quán)利論上付出的努力是沒有意義的，不是因?yàn)樗鼰o力對(duì)抗那些支持動(dòng)物剝削的力量，而是因?yàn)樗遣槐匾?，因?yàn)榱碛心荛L期減少動(dòng)物剝削的力量。

有趣的是，這里呼應(yīng)了那些關(guān)于廢除奴隸制的爭論。有人認(rèn)為奴隸制的終結(jié)是廢奴主義運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，廢奴主義者成功地改變了人們關(guān)于黑人權(quán)利的道德敏感性；也有人認(rèn)為，奴隸制是自行崩潰的，因?yàn)槭聦?shí)證明它在經(jīng)濟(jì)上越來越低效。就人類奴隸制而言，大多數(shù)觀察者都同意，道德感召和經(jīng)濟(jì)因素都很重要，而且它們實(shí)際上是相互關(guān)聯(lián)的。道德敏感性的變化會(huì)促使人們確認(rèn)那些潛在的支持廢奴的自利理由，個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益的變化會(huì)促使人們反思他們以往的道德信念。

關(guān)于道德信念和自利觀念之間復(fù)雜而難以預(yù)測的相互作用，已經(jīng)在最近的社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)中被廣泛探討了。現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為，觀念和利益并不是相互分離、相互隔絕的兩個(gè)范疇，因?yàn)槿藗儗?duì)自我利益的確認(rèn)部分取決于他們對(duì)自己是誰，以及他們看重這個(gè)世界上的何種關(guān)系的認(rèn)識(shí)。舉一個(gè)極端的例子，很少有人會(huì)認(rèn)為禁止吃人是對(duì)他們自我利益的一種“負(fù)擔(dān)”或“犧牲”。人們不認(rèn)為他們自己在吃人肉這件事上擁有一種自我利益，因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)為自己是這種竟然想要吃人的人。類似地，也許我們可以期待，有一天人們不再將禁止吃動(dòng)物肉視為一種負(fù)擔(dān)或犧牲，因?yàn)槿藗儾辉僬J(rèn)為自己是那種想要吃動(dòng)物肉的人。通過這種方式，道德敏感性的變化重新定義了我們的自我認(rèn)識(shí)，由此也定義了我們對(duì)自我利益的認(rèn)識(shí)。

其實(shí)，我們對(duì)于自己是誰以及自己看重什么的認(rèn)識(shí)，不僅僅是由狹隘的自我利益或明確的道德信念所塑造的。我們可以拓展自己的道德想象力，通過謹(jǐn)慎的思考和反思，通過富有同情的關(guān)系，或通過科學(xué)的和創(chuàng)造性的沖動(dòng)——我們關(guān)于探索、學(xué)習(xí)、創(chuàng)造美、關(guān)系和意義的欲望。我們需要在動(dòng)物正義事業(yè)中發(fā)揚(yáng)這種更廣博的人類精神。

今天，動(dòng)物權(quán)利論所提出的很多要求無疑被很多人視為巨大的犧牲。我們所發(fā)展的道德理論，和人們對(duì)利益、對(duì)自我的認(rèn)知之間，存在巨大的溝壑，但這一情況可能會(huì)發(fā)生變化。變化的方式難以預(yù)料，而且也許比我們想象的更快。隨著我們的動(dòng)物剝削和殖民體系所造成的環(huán)境和經(jīng)濟(jì)代價(jià)變得越來越明顯，我們?cè)絹碓叫枰l(fā)展新的概念框架來幫助我們確立新的人類–動(dòng)物關(guān)系觀。

我們希望本書可以為這項(xiàng)任務(wù)做出貢獻(xiàn)，不管是通過它所提供的長遠(yuǎn)視野，還是它所提議的短期策略。就長遠(yuǎn)視野而言，我們的思路為人類–動(dòng)物關(guān)系提供了一種比傳統(tǒng)動(dòng)物權(quán)利論更積極的未來圖景。迄今為止，動(dòng)物權(quán)利論主要關(guān)注的是一系列消極禁令——不可殺害、利用、圈養(yǎng)動(dòng)物。在這個(gè)過程中，動(dòng)物權(quán)利論采取了一種粗陋的、過于簡化的人類–動(dòng)物關(guān)系觀念：家養(yǎng)動(dòng)物應(yīng)當(dāng)消失，而野生動(dòng)物應(yīng)當(dāng)不受干涉。簡言之，不應(yīng)存在任何形式的人類–動(dòng)物關(guān)系。我們已經(jīng)論證了，這幅圖景不僅在實(shí)踐上是行不通的（人類與動(dòng)物不可能被隔離在彼此封閉獨(dú)立的環(huán)境之中），在政治上也是不利的。

大多數(shù)人類都是從與動(dòng)物建立關(guān)系開始了解和關(guān)心動(dòng)物的，通過觀察它們，和它們一起散步，照料它們，愛它們，以及被它們愛。那些最關(guān)心動(dòng)物命運(yùn)的人類一般都與動(dòng)物建立了關(guān)系，他們是動(dòng)物的陪伴者和工作伙伴，是野生動(dòng)植物的觀察者、保護(hù)者，又或者是生態(tài)恢復(fù)工作者。要想走出這個(gè)政治上的困境，就必須依靠這些能量和動(dòng)力。然而動(dòng)物權(quán)利論所包含的信息是：人類不可能與動(dòng)物建立良好關(guān)系。我們會(huì)無法避免地剝削與傷害它們，所以必須與它們斷絕關(guān)系。這一信息不太可能鼓舞那些動(dòng)物愛好者去為動(dòng)物正義而斗爭。

我們不主張和動(dòng)物斷絕關(guān)系，我們的長遠(yuǎn)構(gòu)想是探索并接納這種關(guān)系的全部可能性。這要求我們不僅承認(rèn)動(dòng)物們作為獨(dú)立主體的基本權(quán)利應(yīng)得到尊重，更要承認(rèn)它們作為社群成員——不管屬于我們還是它們的社群——與我們?cè)谙嗷ヒ蕾?、互利互惠和共?dān)責(zé)任的關(guān)系中聯(lián)結(jié)在一起。這幅圖景遠(yuǎn)比經(jīng)典動(dòng)物權(quán)利論立場要求得更多：后者只要求一種不干涉動(dòng)物的義務(wù)，而前者是一種更積極、更具創(chuàng)造性的圖景，它承認(rèn)人類–動(dòng)物關(guān)系可以是同情的、正義的、有樂趣的、彼此充實(shí)的。任何動(dòng)物權(quán)利論都要求人類放棄他們從動(dòng)物剝削或殖民中所得到的不正當(dāng)利益，但是一種在政治上有效的動(dòng)物權(quán)利論，不應(yīng)只是指明正義要求我們作何犧牲，還應(yīng)指明正義有可能回饋給我們何種新的關(guān)系。

而這一點(diǎn)，又反過來影響了短期策略。如果我們的長期目標(biāo)不是僅僅廢止剝削，而是建立新的正義關(guān)系，那么就連短期前景看上去也不會(huì)像之前那么黯淡了。雖然在全球范圍內(nèi)動(dòng)物剝削或殖民的絕對(duì)規(guī)模都在擴(kuò)大，但同時(shí)，世界各地也進(jìn)行著不計(jì)其數(shù)的探索新的人類–動(dòng)物關(guān)系的實(shí)驗(yàn)。本書已經(jīng)討論了其中一些，僅舉其中幾例：

（1）從齋浦爾（Jaipur）到諾丁漢，定點(diǎn)設(shè)有很多鴿舍（搭配喂食和生育控制方案），用以控制野鴿的數(shù)量。這正在漸漸說服質(zhì)疑者停止他們的瘋狂殺戮。在一些城市，有些藝術(shù)家參與鴿舍的設(shè)計(jì)，把它們變成大眾藝術(shù)和公共參與的場所，并使其成為物種間和平共存的范例。

（2）英國利茲市正在考慮一項(xiàng)關(guān)于設(shè)立高層棲息地的提案，將設(shè)計(jì)一種在市中心接納鳥類、蝙蝠以及其他野生動(dòng)物的垂直綠塔。

（3）在安大略省東部有一個(gè)野生動(dòng)物庇護(hù)所救助了處于各種困境的動(dòng)物，包括饑餓的貓頭鷹、落單的松鼠和被車輛撞碎龜甲的烏龜。在限制與人類接觸的前提下，工作人員為其提供了周到的醫(yī)療護(hù)理，期望它們?cè)谕耆祻?fù)后能成功回歸野外。

（4）加利福尼亞有一個(gè)救助雞的庇護(hù)所，為雞提供棲身處、營養(yǎng)和醫(yī)療，包括經(jīng)過特殊設(shè)計(jì)的圍欄和跑道，保護(hù)它們免遭夜間捕食者的傷害，免受禽流感病毒的感染。那里的雞活動(dòng)自由，有機(jī)會(huì)建立相互關(guān)系，并從事各種活動(dòng)與行為。沒有一只雞被殺死。它們過著自然的生活，常常一直活到它們停止產(chǎn)蛋之后很多年。庇護(hù)所的主人會(huì)收集并出售其中一些雞蛋。

（5）越來越多的人將他們的狗和貓伴侶視為正式的“家庭成員”，并且讓這些家庭成員得到高質(zhì)量的醫(yī)療護(hù)理、急救服務(wù)，以及進(jìn)入公共空間的權(quán)利，正如所有人類公民一樣。

（6）世界各地的野生動(dòng)物保護(hù)者們，正在利用他們?nèi)諠u增長的關(guān)于動(dòng)物遷徙的知識(shí)來引導(dǎo)人類發(fā)展，從而保護(hù)和重新建設(shè)野生動(dòng)物廊道和可賴以生存的棲息地。航道正在被重新規(guī)劃，野生動(dòng)物廊道也在修建中，綠地正在恢復(fù)并逐漸相連。

關(guān)于這些和無數(shù)其他例子的討論貫穿了本書，通過它們，我們看到人類正試圖與動(dòng)物建立新的、合乎倫理的關(guān)系。這些關(guān)系已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人道對(duì)待動(dòng)物的觀念，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了不干預(yù)和尊重基本消極權(quán)利的觀念。至少，它們蘊(yùn)含了一種更具包容性的人類–動(dòng)物關(guān)系觀念，這一觀念承認(rèn)我們不可避免地處于與動(dòng)物的復(fù)雜關(guān)系之中，而且對(duì)它們負(fù)有各種積極義務(wù)。

在我們看來，這些實(shí)驗(yàn)是在為建設(shè)一個(gè)未來的動(dòng)物社群而添磚加瓦，我們的部分目標(biāo)是提供一個(gè)理論框架，使得這種動(dòng)物社群有理可循。每一個(gè)實(shí)驗(yàn)都在以自己的方式表明，新的正義關(guān)系是可能建立的，而且是可維持的。人類無法放棄在動(dòng)物剝削或殖民中獲得的利益，雖然這一點(diǎn)在近期難以改變，但是人們也會(huì)對(duì)不正當(dāng)利益感到非常不安，并為探索新的可能性投入了大量的創(chuàng)造性能量，而且從中學(xué)到了很多知識(shí)。然而，這些行動(dòng)基本上被當(dāng)前主流的動(dòng)物權(quán)利哲學(xué)理論無視了，后者缺乏闡明這些實(shí)驗(yàn)之道德價(jià)值的理論工具，認(rèn)為它們與廢止工業(yè)化農(nóng)場和其他產(chǎn)業(yè)對(duì)動(dòng)物的直接剝削的動(dòng)物權(quán)利計(jì)劃無關(guān)，甚至嚴(yán)厲譴責(zé)它們并沒有阻止對(duì)動(dòng)物的利用，沒有學(xué)會(huì)“由它們?nèi)ァ薄?p/>

期待僅靠道德論證來戰(zhàn)勝根深蒂固的文化成見和自利的強(qiáng)大力量，這是過分的要求，但是道德論證至少應(yīng)當(dāng)去確認(rèn)有哪些道德資源在我們的社會(huì)中是的確存在的，不管是現(xiàn)有的還是有待開發(fā)的，并且應(yīng)當(dāng)努力強(qiáng)化它們。動(dòng)物權(quán)利的道德資源包括：那些與自己的伴侶動(dòng)物建立羈絆的普通人、野生動(dòng)物組織的熱心成員，以及致力于棲息地保護(hù)和恢復(fù)的生態(tài)工作者。這些個(gè)體一般不自認(rèn)為是動(dòng)物權(quán)利的支持者，而且很少會(huì)像素食主義者那樣習(xí)慣于在日常生活中控訴對(duì)動(dòng)物的剝削行為。然而，他們的確在以重要的方式努力爭取著動(dòng)物權(quán)利——包括領(lǐng)土主權(quán)、公平共存的權(quán)利，以及公民權(quán)。動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)需要采納一種拓展的動(dòng)物權(quán)利觀，從而能接納所有這些為動(dòng)物而戰(zhàn)的天然盟友。

我們要讓人們對(duì)動(dòng)物正義之事業(yè)感到激動(dòng)，去開發(fā)人類在創(chuàng)造性、科學(xué)發(fā)現(xiàn)和親和性方面的巨大能量。我們是《星際迷航》的超級(jí)粉絲，對(duì)于讀者來說這一點(diǎn)已經(jīng)不是什么秘密了。我們欣賞這部劇關(guān)于物種間的交往、共存與合作的倫理。我們可以把這種倫理概括為：在與新的“生命形式”相遇時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)保持謹(jǐn)慎、好奇和尊重。如果有些物種沒有準(zhǔn)備好，或不愿意從與星際聯(lián)邦的關(guān)系中獲益，那么就應(yīng)當(dāng)讓其不受干擾地沿著自己的軌跡去發(fā)展。通過與跨星系旅行前沿的物種進(jìn)行“第一次接觸”，星際聯(lián)邦可以評(píng)估一個(gè)物種關(guān)于加入聯(lián)邦的政治共同體的意愿。而這至關(guān)重要的第一次接觸被委任給聯(lián)邦最得力的外交官，配備最先進(jìn)的科學(xué)手段和最發(fā)達(dá)的技術(shù)資源，以盡可能地促進(jìn)交流，而且要遵守“不傷害”的最高禁令。企業(yè)號(hào)遇到了很多不可能出現(xiàn)莎士比亞（或斯波克、戴塔）、人類語言或人類道德反思能力的物種，但它們都有自己獨(dú)特的具有適應(yīng)性的心智和意識(shí)，所以得到了同樣的倫理尊重。

地球上物種間接觸的現(xiàn)實(shí)與之相比就殘酷得多了。不妨想象一下，假如在另一個(gè)星系發(fā)現(xiàn)了一只類似于大象、鯨魚或鸚鵡的動(dòng)物，我們會(huì)是多么興奮，會(huì)如何不遺余力地去研究這種奇妙的新生物，欣賞它的獨(dú)特性，并盡最大可能地與之友好接觸。假設(shè)我們產(chǎn)生了殺光這個(gè)物種，或奴役它、奪取其賴以生存的資源的念頭，這會(huì)是一件多么可怕的事。然而，我們正是如此對(duì)待這些與我們分享地球的獨(dú)特而神奇的動(dòng)物的。我們似乎無法心懷尊重和敬畏地看待它們。拋開我們一起走過的那個(gè)極其可悲的歷史背景，假如我們是在中立的領(lǐng)土上與它們第一次相遇，用新鮮的眼光打量它們，我們肯定不會(huì)是這種態(tài)度。

我們希望本書可以提供一系列新鮮的視角，使我們不再把動(dòng)物看作“只是動(dòng)物而已”，或者一些屬于瀕危物種的可替換的成員，或者被動(dòng)的受害者。相反，在我們提供的圖景中，動(dòng)物作為復(fù)雜的個(gè)體行動(dòng)者嵌入社會(huì)的（而不只是生態(tài)學(xué)意義上的）關(guān)系之網(wǎng)，而且作為政治動(dòng)物，它們是公民，是自決社群的主權(quán)者。基于這幅圖景，我們獲得了一個(gè)全新的起點(diǎn)，讓我們回到第一次接觸。幸運(yùn)的是，大多數(shù)動(dòng)物社群不會(huì)將那些遭受人類殘酷對(duì)待的詳細(xì)經(jīng)驗(yàn)在代際間傳遞下去。這意味著我們可以更容易地翻開新的一頁，而不像在人類的不正義問題中，記憶常常漫長而痛苦，阻礙著我們對(duì)未來正義前景的展望。在動(dòng)物問題上，我們沒有這種阻礙。未來取決于我們。