《國文課∶中國文脈十五講》是一部極具獨特風(fēng)格的國學(xué)入門書，對近代以來仰西方鼻息的中國文學(xué)研究方法進行反思，意在恢復(fù)風(fēng)雅傳統(tǒng)，重接中國文脈。本書從《詩經(jīng)》講到明清傳奇，依本儒家詩教觀，指出詩古文辭才是中國文學(xué)的正脈，風(fēng)雅是中國文學(xué)的根本特征，對中國文學(xué)的主流文體和主要作家作出全新的闡述。勇于自信，新見迭出。對讀者理解傳統(tǒng)中國文學(xué)有較高的啟發(fā)作用。

徐晉如，詩人、詞人、古文家?，F(xiàn)執(zhí)教于深圳大學(xué)文學(xué)院。著有《懺慧堂集》《綴石軒論詩雜著》《高貴的宿命——一個文化遺民的怕和愛》《長相思——與唐宋詞人的十三場約會》等。與陳永正教授共同主編《百年文言》。

一 君子之學(xué)

二 不學(xué)詩，無以言

三 騷人播芳馨

四 登高能賦，可以為大夫

五 驚心動魄，一字千金

六 樂府動清聲

七 六朝麗體昔風(fēng)流

八 上下千年文第一

九 唯陳言之務(wù)去

十 立天下之節(jié)，成一代文章

十一 詩至唐而盛

十二 李杜文章在，光焰萬丈長（上）

十三 李杜文章在，光焰萬丈長（下）

十四 樂府之變調(diào)，風(fēng)騷之流派

十五 唱不盡興亡夢幻

附錄：

中文系何為？

國文自修極簡必讀書目

序

龔鵬程

世上的書億億萬，值得讀的其實沒多少，至于說能對世道人心有所補益、影響良善，那就更難。本書允為其一。

書從《詩經(jīng)》講到明清傳奇，試圖重新建立中國的文脈。

近些年，社會最大的進步，是體會到并承認(rèn)中國文脈已斷，不再如飲狂泉而不自知。所以能發(fā)覺目前之雜亂無章、粗鄙無文即由于文脈已斷；又因頗為亂象所困，故深感有整治恢復(fù)之需。

然而，恢復(fù)已斷的文脈雖已是社會共識，卻積重難返，當(dāng)年斬斷文脈之因素和主張仍然盤踞要津。而那原初的文脈，既已斷了或淡了，現(xiàn)在人意識中自然也就沒有或模糊了，還要怎么恢復(fù)？

這都是橫梗在眼前的問題，事實上也就是徐晉如這本書寫作的契機。故此書既必是傳世之作，也是當(dāng)機之作。與他這本書對應(yīng)的，是另一本“經(jīng)典之作”，影響了一百年的胡適《白話文學(xué)史》。此書之所以是現(xiàn)代經(jīng)典，在于它逆轉(zhuǎn)了文學(xué)的概念、顛倒了文學(xué)的論述，替中國文學(xué)另造了一個身世。

中國文學(xué)，《昭明文選》早就說得清清楚楚：“賢人之美辭，忠臣之抗直，謀夫之話，辨士之端……雖傳之簡牘，而事異篇章，今之所集，亦所不取。”口語之美，跟文筆是兩回事，所以《文選》不選。文學(xué)，顧名思義，即文字構(gòu)成的藝術(shù)。

胡適卻來個大顛倒，不但將口語拉入文學(xué)陣營中，且要說它才是文學(xué)史之主流。與此配合的，尚有一個“民間出身論”，謂文學(xué)皆起于民間之口語或歌謠，其后才漸被文人學(xué)去了，予以加工。但一加工，就成了仿品或次品，而僵化而死亡。他們的道理千千萬，而且已講了一百年，不必我再復(fù)述。但我就問一句：若如其說，何不徑稱為“語學(xué)”或“言學(xué)”“說話術(shù)”而偏要稱為文學(xué)？

語學(xué)、言學(xué)、說話術(shù)等等，不是我的杜撰，西方所謂“修辭學(xué)”指的就是這個。柏拉圖說是用語言討好聽眾的雕蟲小技，亞里士多德說是勸說之手段。從法庭攻防、市政辯論到悲劇演出，都仰賴此術(shù)，而以悲劇為尤要。

史詩、悲劇、喜劇、酒神頌以及大部分雙管樂和豎琴等各種摹仿的藝術(shù)中，亞里士多德最重視悲劇。悲劇雖有情節(jié)、性格、言詞、思想、形象和歌曲等六元素，但以語言為最要。甚至悲劇本身就是語言構(gòu)成的藝術(shù)：“是對于一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言。”（《詩學(xué)》）

所以，由語言構(gòu)成藝術(shù)，總名為“語學(xué)”或“言學(xué)”是沒問題的。亞里士多德的《詩學(xué)》，原來含義也即如此。當(dāng)年翻譯引進此書時，采用的是《毛詩序》“在心為志，發(fā)言為詩”，所以才把語學(xué)翻譯成詩學(xué)。結(jié)果反而常引起困擾，因為悲劇、史詩等跟中國人講的詩，實是兩回事。

西方后來之所謂文學(xué)，乃是將史詩、悲劇、喜劇、酒神頌等語言藝術(shù)用拼音符號記錄下來。因言語隨風(fēng)而逝，需要記錄下來才能流傳。

然而這就是文學(xué)嗎？《昭明文選》早有答案：言語之美，也很不少，可是“雖傳之簡牘，而事異篇章”，跟文字藝術(shù)終是兩途。

照這么說來，西方就沒有文學(xué)啦？

然也！

西方只有拼音符號，沒有文字。其拼音符號只是日本的平假名、片假名，韓國訓(xùn)民正音，我國注音符號、漢語拼音之類東西，可以記錄語言，達(dá)成部分類似文字的功能，但它最多只是“假名”不是“真文”。真文以及真正的文字系統(tǒng)是中國獨有的。所以西方?jīng)]有文學(xué)，就如他們不可能有書法藝術(shù)那樣。

藝術(shù)都是依其文化本性來創(chuàng)造的，民族里沒有的，就造不出來。我們談?wù)撘磺?，都不能忘了這個常識，魚不羨慕鳥，鳥也勿追隨著魚。

例如中國沒有暗箱式思維模型，自然發(fā)明不出照相術(shù)、透視法之繪畫、電影，也不會有光影藝術(shù)、彩繪玻璃。同樣，西方也只能有羅蘭·巴特說的“字母藝術(shù)”，而無書法。

文學(xué)，中國以詩賦為代表，西方絕對沒有賦這樣的文體，也不能有對聯(lián)、律詩，因為這些格律不來自音樂和語言，乃是文字的構(gòu)造。

可惜，《白話文學(xué)史》和白話文學(xué)運動以來，常識沒人管。魚老是羨慕著鳥、學(xué)習(xí)著鳥，或要以語言代文字（白話文運動已有林紓“盡廢古書，行用土語為文字”之評，后來更逐步走上行拼音、廢漢字的路子），或哀嘆為啥沒有翅膀（為什么中國沒有史詩、沒有悲劇……）。這樣，文脈焉得不斷？

中國歷來不是沒有語言藝術(shù)及其傳統(tǒng)，但那只是旁支，且最后被并進文字藝術(shù)，跟西方完全兩樣。

從世界其他文明說，人類用以傳情達(dá)意的媒介與符號，都是先有圖像、聲音、語言，然后才有記錄聲音語言的符號。大多數(shù)民族（我國也有幾十個）則根本還沒來得及發(fā)展出這種符號。

中國不然，文字是獨立的符號系統(tǒng)，跟語言有關(guān)卻不附屬于語言，性質(zhì)不在于記錄語言。其起源，說得早，是伏羲畫卦，一畫開天，或原始真文，創(chuàng)生天地。不但比聲音、圖畫、語言更早，也更根本。聲音、圖畫、語言等其他符號絕對無此地位—近時法國的德里達(dá)解構(gòu)西方文化，認(rèn)為整個西方乃是言語中心主義（又稱邏各斯中心主義）的，故應(yīng)建立文字學(xué)。其對照系統(tǒng)，正是中國—說得晚，也是倉頡造字，天雨粟、鬼夜哭。而倉頡被稱為史皇，各地都有拜他的廟。

由文字到文學(xué)，中國的文學(xué)源頭是《詩》《書》。書當(dāng)然由文字書寫而成，即使是盤庚遷殷之辭、牧野誓師之語，也都是文告，而非傳語，故亦成為后世文章寫作之典范。南朝裴子野、北朝蘇綽都有學(xué)《大誥》之議；就是韓愈，也要“上規(guī)姚姒，渾渾無涯；周誥、殷《盤》，佶屈聱牙”（《進學(xué)解》）。

詩呢？《白話文學(xué)史》已降，都像發(fā)現(xiàn)了寶一樣，努力說它是民間歌謠。這在西方人看來，當(dāng)然是無疑的，荷馬史詩也是這樣民間傳唱，后來才錄成文本。所以西方漢學(xué)界以口傳文學(xué)理論來研究《詩經(jīng)》，從葛蘭言（Marcel Granet）到王靖獻、宇文所安（Stephen Owen），早已蔚為傳統(tǒng)。中西一唱一和，說得跟真的一樣。

可是《詩經(jīng)》有雅有頌，一是宗廟祭祀、一是朝廷禮樂，它們當(dāng)然不出于民間。風(fēng)呢？開篇第一首就是“鐘鼓樂之，琴瑟友之”。此，君子之學(xué)也，又怎么可能是民歌？再說，當(dāng)時詩與禮樂偕行，亦是常識，宣傳《詩經(jīng)》是民歌的人總是連常識都顧不上。

更重要的是：《詩》跟《書》一樣，主要是書寫之文，而非口傳歌述。

早先高本漢（Bernhard Karlgren）即已說過，真本《尚書》的章節(jié)跟《詩經(jīng)》的頌詩，可能被轉(zhuǎn)錄于木質(zhì)文書之前，早已被鑄于銅器之上。押韻和四言句式在西周最早期的銘文中就有了，共王、懿王以后愈加規(guī)范，銘文愈來愈長，也愈來愈詩化。跟《詩經(jīng)》的詩篇，有些甚至是同一事的不同書寫，像《江漢》和《兮甲盤》的關(guān)系就十分密切。

因此，《詩經(jīng)》的詩，更可能如唐人寫成詩以后“付之管弦”那樣，非口語歌謠之紀(jì)錄。事實上，包括宋詞元曲明清傳奇，文人創(chuàng)作，寫付歌兒，一直是常態(tài)，柳永之生平、書會才人之際遇，無不可以印證此點。采謠諺入詩，只有竹枝詞這類特例。而即使是竹枝，采謠諺入詩時均有礱裁，使其文化、雅化、格律化。

整個語言藝術(shù)系統(tǒng)均如此。例如史是書寫的，“街談巷語，道聽途說”就是語言的，稱為小說。小說要發(fā)展，一是要有司馬遷這樣史家，把“其文不雅馴”的部分改寫入史；二是自己朝雅化的方向發(fā)展。秦漢之小說，發(fā)展為魏晉六朝之《語林》《笑林》《世說新語》，轉(zhuǎn)倉促之語詞為優(yōu)雅的文辭，繼而再發(fā)展成以史筆見長的唐傳奇，即是如此。宋代以后，說話人的話，也同樣逐漸書本化，形成話本。然后更倒過來，不說話而說書了。如演義、子弟書，或遍布各地書場的大鼓書、說書，均如此，自我轉(zhuǎn)化以融入文言傳統(tǒng)。

文言，就是語言的文雅化。在現(xiàn)實的語言層面其實也如此，所以我們的語言很早就分化為日常俗語和“雅言”兩類。雅言，即語言朝文字的類化，讀書人，從孔子以來皆雅言詩書，故形成一種讀書音，成為后來官話、普通話的前身，與方言俗語相區(qū)隔。

為什么要這樣雅化？原因很多，但最根本的，是徐晉如所說：人若自甘卑鄙下流，那就罷了，若還想脫離禽獸境地，當(dāng)然須讓自己有點文化。文化是什么？就是以文化之，化掉鄙俚之氣，修身讀書，慢慢成為君子。

人如此，語言文字也一樣，鄙俗漸漸升進到平實，質(zhì)樸漸漸升進到有文采，令人見之怡悅，是一定的進程。孔子談到外交辭令時說，“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之”，講的也是這樣的進程。

因此，重新調(diào)整視閾，了解文脈、接上文脈，既是文學(xué)，也是人學(xué)。愿讀此書者，于此能善體會之，然后順著徐晉如的講解去具體理解各時代文學(xué)作品即可。

我極為贊賞徐晉如所作的一項努力，為了最大限度地貼近古典文脈，他一直在填詞、寫舊體詩、作古文。他另類的、不合時宜的創(chuàng)作在他的《國文課》里呈現(xiàn)了價值——《國文課》洋溢著喜人的體悟，有他的灼見，更有他的會心。

——畢飛宇

本書是新文化運動以來罕見的里程碑式的著作。中國古典文學(xué)及其圣賢才子的精神氣象，借助于晉如優(yōu)雅精當(dāng)?shù)奈淖值玫搅丝涨暗年U發(fā)。讀者可藉之以重新理解中國古典文學(xué)，重新審視中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，更重要的，重新打量世道人心及其完善之路。

——余世存

晉如讓文脈這一條看不見的文學(xué)金線變得清晰可見，此書不止是晉如苦心孤詣之作，也是一件大功德。因為正是中國文脈使我們古老的文化一直保持著生機，讓我們古老民族圓融而健康地成長。

——馬未都

我未曾見一個同時代人，比徐晉如對中國古典文學(xué)有更執(zhí)著的追尋、更真摯的熱愛、更深切的感悟。這不是一部通常意義上的文學(xué)史，而是他把自己的生命融入中國文脈的心路歷程。在一個斷裂和碎片的時代，徐晉如貫通古今的尋道之旅會給我們帶來各種共鳴、啟示和激勵。

——嚴(yán)鋒

晉如是我的北京大學(xué)校友。燕園留下了這位才子身著長衫，長嘯短吟，嬉笑怒罵的身影。在我心目中，晉如是傳奇。他仿佛并不只屬于我們這個時代，而是自由灑脫地來往穿梭于中華千年文脈之中，啜飲著古圣賢釀就的甘露。文學(xué)對于晉如，不是課題，不是研究對象，而是生命。晉如直探中華傳統(tǒng)文學(xué)的本原，進行不受時空所囿的創(chuàng)作，讓過去已久的光投射入今世?！秶恼n》承載了晉如課己課人的苦心孤詣，功德無量，識者珍之。

——錢文忠

這是一部充滿原創(chuàng)性、顛覆性的文學(xué)史，也是一部中國古代文學(xué)經(jīng)典作品的賞心之作。它書寫了中國士人高貴心靈的歷史，描繪出風(fēng)雅中國的壯麗畫卷。帶我們揭示了三千年中國文學(xué)的精神主脈，瞻仰文人的生命格調(diào)，探尋中國文化脈絡(luò)。

只論是非，不論利害

盡管蘇軾具有忠厚的性情、中庸的人格，卻依然不能一騁其志。根源便在于，他對道的堅守，使得他始終不能為當(dāng)?shù)勒咚p擢。蘇軾服膺圣道，終身不易，死且不避，造次必于是，顛沛必于是。這也是千百年來一直受人熱愛的原因。

——編者按

蘇軾在神宗朝，就開始了他的艱難顛沛的生涯。

神宗熙寧二年（1069），蘇軾父喪畢，服滿回朝，參知政事王安石一向不喜其議論與己相違，遂安排他以殿中丞、直史館授官告院，成為負(fù)責(zé)文武官員委任及封贈的閑官。但蘇軾仍要抗疏言事，敢言的聲華，動于朝野，司馬光亦自謙敢言不及蘇軾、孔文仲。

熙寧三年，殿試始用策論，神宗本想差蘇軾任考官，但王安石認(rèn)為蘇軾“所學(xué)乖異”，不可衡士，遂差充殿試編排官。如果是一般的官員，也就淵默自處了，蘇軾卻以舉子的口吻，痛陳是非，言無顧忌。當(dāng)年以策論取士，入甲科者語多諂諛，蘇軾不勝憤懣，以為“自今以往，相師成風(fēng)，雖直言之科，亦無敢以直言進者。風(fēng)俗一變，不可復(fù)返，正人衰微，則國隨之”，遂自為策論以直言切諫。他直指神宗“先入之言，已實其中，邪正之黨，已貳其聽，功利之說，已動其欲，則雖有皋陶、益稷為之謀，亦無自入矣，而況于疏遠(yuǎn)愚陋者乎”（《擬進士對御試策并引狀問》），如此諤諤敢言，需要驚人的勇氣。他所謹(jǐn)守不移的道，就是他的磐石般堅誠的信仰。正因心中把定了信仰，這才能置生死于度外，如他自己所說，“若乃盡言以招禍，觸諱以忘軀，則非臣之所恤也”。

神宗、王安石與蘇軾之間的根本歧異，在于前二者追求功利，而蘇軾卻信仰“國不以利為利，以義為利”（《大學(xué)》）；前二者相信國富則民豐，君強則邦固，蘇軾卻信仰“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》）。神宗出的策題里問：“生民以來，稱至治者必曰唐虞成周之世，詩書所稱，其跡可見。以至后世賢明之君，忠智之臣，相與憂勤，以營一代之業(yè)，雖未盡善，然要其所成就，亦必有可言者。其詳著之”。蘇軾答道：

其施設(shè)之方，各隨其時而不可知。其所可知者，必畏天，必從眾，必法祖宗。故其言曰：“戒之戒之。天惟顯思。命不易哉?！庇衷唬骸盎诒?，舍己從人?！庇衷唬骸柏э@哉，文王謨。丕承哉，武王烈?！痹姇Q，大略如此。未嘗言天命不足畏，眾言不足從，祖宗之法不足用也。

蘇軾引據(jù)經(jīng)典，說明凡治世秉政之君臣，必心存畏敬，決不至妄言“天命不足畏，眾言不足從，祖宗之法不足用”，這“三不足”，翻用的是王安石的名言“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。神宗得此策，以示安石，安石強按怒火，言道：蘇軾雖有高才，但所學(xué)不正，今又以不得逞之故，遂有此跌宕之文。并請神宗貶黜之。當(dāng)時兩朝元老，向神宗舉薦安石的曾公亮趕緊說：蘇軾不過有些不同意見，哪里就有什么罪過呢？過了幾天，王安石又來找神宗說：

陛下何以不黜軾，豈為其才可惜乎！譬如調(diào)惡馬，須減芻秣，加棰撲，使其貼服乃可用。如軾者，不困之使自悔而絀其不逞之心，安肯為陛下用！且如軾輩者，其才為世用甚少，為世患甚大，陛下不可不察也。（清黃以周等輯注《續(xù)資治通鑒長編拾補》卷七）

你不服，就要打到你服。蘇軾這樣的絕代仙才，在王安石眼中，只與馬匹等價。馬性活潑，不肯就范，就不給它飯吃，就要鞭打，直到它肯聽話。一副專橫的面孔。王安石容不下任何不同意見：呂公著、韓維，是安石藉以立聲譽的；歐陽修、文彥博，曾向朝廷力薦安石的；富弼、韓琦，曾為安石上級而有擢拔之恩的；司馬光、范鎮(zhèn)，平日與安石處朋友關(guān)系很好的，一概排斥不遺馀力。歐陽修見朝政日非，乞致仕，馮京請神宗挽留，王安石竟說，歐陽修附麗韓琦，吹捧韓琦是社稷之臣，這樣的人，在一郡則壞一郡，在朝廷則壞朝廷，留之何用？神宗乃許歐陽修退休。其人之剛愎涼薄，可見一斑。對向日之恩人尚且如此，更不要說他素蓄不滿的蘇軾了。

王安石這樣的性情，以為文人，每能著為出人意表之奇文；以為執(zhí)政大臣，適足為天下之害。正因他不能兼聽，身邊也就聚攏了一群阿諛的小人，最后身為所信任的呂惠卿所賣。古來專制者，莫不如是，最終落得孤家寡人的下場。

神宗雖信用王安石，但畢竟性情平和得多，對蘇軾未加怪罪。熙寧四年，王安石欲行新法，擬變科舉，興學(xué)校，他的主張是聲病偶對之文，無益于圣王之道，不如專意經(jīng)義，要罷詩賦及明經(jīng)諸科，專以經(jīng)義、論、策試進士。又認(rèn)為貢舉不足以取人材，須另興建學(xué)校，以培養(yǎng)之。神宗詔令都堂集議，蘇軾認(rèn)為不能以“有用”“無用”評判教育的內(nèi)容，他說：“自文章而言之，則策論為有用，詩賦為無益；自政事言之，則詩賦、策論均為無用矣?！保ā蹲h學(xué)校貢舉狀》）他指出，自唐以來，以詩賦得為名臣者不可勝數(shù)，近世士人希迎有司，剽竊經(jīng)史以為己之所論，有司如何分辨？且策論無規(guī)矩準(zhǔn)繩，故學(xué)之易成，無聲病對偶，故考之難精，其弊有甚于詩賦。如楊億文章華靡，為政則無愧忠清鯁亮之士，孫復(fù)、石介，明經(jīng)通義，施之政事，則迂闊矯誕之士而已。

蘇軾的見解極其深刻。自孔子開始，儒家就極重視詩教，因詩賦是人的性情的體現(xiàn)，難以作假，而思想立場卻是可以偽裝的。臨民者如果沒有淳厚的性情，只會殘民虐民，以滿足其功利。且詩賦乃雅言，以詩賦取士，必驅(qū)使天下士子追求高雅，而一旦習(xí)慣成自然，入仕后自然常懷謙抑之心。為官者如鄙陋無文，做事大多胡來。

蘇軾舉仁宗朝推行慶歷新政，立學(xué)失敗為例，說明變更成法，是“徒為紛亂，以患苦天下”之舉。蘇軾問道：“陛下視祖宗之世，貢舉之法，與今為孰精？言語文章，與今為孰優(yōu)？所得文武長才，與今為孰多？天下之事，與今為孰辨？”只此數(shù)語，足令神宗動顏。蘇軾更指出，王安石欲廢詩賦，專取策論之議，只會選拔出希迎上意之人，而無以獲致真正的人才。他指出：“夫欲興德行，在于君人者修身以格物，審好惡以表俗，孟子所謂‘君仁莫不仁，君義莫不義’，君之所向，天下趨焉。若欲設(shè)科立名以取之，則是教天下相率而為偽也?！逼笫劳凰迫司叄钕惨允ネ踝匀?，自己盡可以窮奢極侈，卻要天下人恭默受訓(xùn)，如果不是遭遇神宗，而是遇上明之朱元璋，清之雍正、乾隆，只此數(shù)語，蘇軾就可能人頭落地了。

神宗得蘇軾此狀，即行召見，溫勉有加。雖仍頒諭罷詩賦，用策論，但興學(xué)校之議未遽施行。蘇軾又上《諫買浙燈狀》，反對朝廷減價采買浙燈四千馀盞，說：“陛下游心經(jīng)術(shù)，動法堯舜，窮天下之嗜欲，不足以易其樂，盡天下之玩好，不足以解其憂，而豈以燈為悅者哉。此不過以奉二宮之歡，而極天下之養(yǎng)耳。然大孝在乎養(yǎng)志，百姓不可戶曉，皆謂陛下以耳目不急之玩，而奪其口體必用之資。賣燈之民，例非豪戶，舉債出息，畜之彌年。衣食之計，望此旬日。陛下為民父母，唯可添價貴買，豈可減價賤酬？”狀上，神宗即下詔罷之。

神宗天性好學(xué)，為太子時，請問常至日晏忘食。在神宗去世后，宣仁太后告訴蘇軾，神宗飲食停箸，多看蘇軾文字，常常感嘆：“奇才，奇才！”對于蘇軾的才具，神宗衷心欣賞，對于蘇軾的切直敢言，神宗也未必反感。但何以蘇軾在神宗朝一貶再貶，更因烏臺詩案，險些丟了性命呢？何以在神宗去世，哲宗因年幼未得親政，宣仁太后攝政的元祐年間，蘇軾亦不能見容于與王安石政見相左的司馬光等人？這是由蘇軾的性情所決定了的。蘇軾死后，蘇轍為祭文，稱其“剛而塞”，即守死善道，終身不遷之意。蘇軾一生，只論是非，不論利害，唯道之所存、心之所安是求，故而坎壈終身。

蘇軾所守之道，與神宗、王安石之道，適成冰炭，以故其志抑不得申。蘇軾與歷史上因為自身性格弱點而郁郁不得志的才人完全不同，他的性情極真淳，為人極謙和，全無恃才傲物之氣。其著《賈誼論》，感慨“非才之難，所以自用者實難。惜乎！賈生，王者之佐，而不能自用其才也”，認(rèn)為“夫君子之所取者遠(yuǎn)，則必有所待；所就者大，則必有所忍。古之賢人，皆負(fù)可致之才，而卒不能行其萬一者，未必皆其時君之罪，或者其自取也”。可見其立論之忠厚，用心之良苦。他分析說：“夫絳侯親握天子璽而授之文帝，灌嬰連兵數(shù)十萬，以決劉、呂之雌雄，又皆高帝之舊將，此其君臣相得之分，豈特父子骨肉手足哉？賈生，洛陽之少年。欲使其一朝之間，盡棄其舊而謀其新，亦已難矣。”入情入理，是深明人性的通透語。他甚至為賈誼擘畫：“為賈生者，上得其君，下得其大臣，如絳、灌之屬，優(yōu)游浸漬而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后舉天下而唯吾之所欲為，不過十年，可以得志。安有立談之間，而遽為人‘痛哭’哉！”“痛哭”，指的是賈誼《治安策》中的名言：“臣竊惟事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六?！?p/>

從蘇軾論賈誼，可知其明于出處之道，也懂得包容、妥協(xié)。哲宗元祐年間，蘇軾致書張耒，論王安石之強天下同于己，曰：

文字之衰，未有如今日者也。其源實出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下。地之美者，同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。（《答張文潛縣丞書》）

他認(rèn)為有影響力的人，要尊重人們思想、學(xué)問的不同，如腴美之地，百草競繁，荒鹵之地，則僅生茅草蘆葦。這樣的見解，出諸民主之世的政治家，毫不為奇，乃竟出于君主專制時代的蘇軾，是何等之光耀！

但是，盡管蘇軾具有忠厚的性情、中庸的人格，卻依然不能一騁其志。根源便在于，他對道的堅守，使得他始終不能為當(dāng)?shù)勒咚p擢。亦正因他守死善道，在以司馬光為首的舊黨上臺，全盤推翻王安石所變之法時，他又不顧利害，為王安石的免役之法作辯護，遂又為舊黨所不容。

《宋史》本傳評曰：

仁宗初讀軾、轍制策，退而喜曰：“朕今日為子孫得兩宰相矣?！鄙褡谟葠燮湮?，宮中讀之，膳進忘食，稱為天下奇才。二君皆有以知軾，而軾卒不得大用。一歐陽修先識之，其名遂與之齊，豈非軾之所長不可掩抑者。天下之至公也，相不相有命焉。嗚呼！軾不得相，又豈非幸歟？或謂：“軾稍自韜戢，雖不獲柄用，亦當(dāng)免禍。”雖然，假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？

“假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？”一句足令讀者下淚。蘇軾之所以是我們所熱愛的蘇軾，便在于他服膺圣道，終身不易，死且不避，造次必于是，顛沛必于是。

——選自徐晉如《國文課》，廣西師范大學(xué)出版2022年5月