民間世界與技術(shù)世界
不久前，科隆出版了一本書，在這本書里，攝影家夏爾格斯海默爾試圖用影像捕捉這個(gè)城市的一條老街上的生活：畫面上有游戲的兒童與老太太、妓女和殘疾人，參加狂歡節(jié)和圣體節(jié)游行的無名人群，他們來自小客房和娛樂城 。海因里希•伯爾寫了一篇后記《像這樣的街道》，專門強(qiáng)調(diào)了這些街道不成文的、不可移易的規(guī)律以及自豪的高貴氣息。他在后記的結(jié)束語中這樣寫道：“這些街道只能作為整體而不能作為微粒來存活，它們就像植物群一樣從神秘的根系中汲取營養(yǎng)；街上存活著古老的、自豪的、不可接近的而且忠實(shí)于它們的規(guī)律的：民間。”
假如孤立地看后半句，人們可能認(rèn)為他談到的根本不是都市的街道，而是某個(gè)古老而偏僻的鄉(xiāng)村；人們會(huì)猜測這背后是某個(gè)羅曼蒂克的農(nóng)民詩人在做陳舊的展示。在這個(gè)領(lǐng)域，這些描述用語對“民間”而言也并非不同尋常。海因里希•伯爾也知道這一點(diǎn)，我們不能把他的斷言理解為天真的判斷，而要理解為來自某個(gè)其他領(lǐng)域的有意識(shí)的、陌生化的改寫。但它們?nèi)匀徊皇欠粗S，而是自以為在真誠地面對這樣的街道。其中的理由很難取得一致。這位攝影家的圖像和伯爾的文字都表明，藝術(shù)家的愛心奉獻(xiàn)能夠從陰郁的現(xiàn)實(shí)中奪出美麗的、非常個(gè)性化的人的畫面；而且，關(guān)于貧窮的詩歌已經(jīng)有一個(gè)更漫長的文學(xué)傳統(tǒng)。由于文字與圖像系列的結(jié)合，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系肯定明顯比在文學(xué)淵源中獲得了更加強(qiáng)烈的凸顯。所以，人們肯定注意到了在伯爾的文字中反復(fù)出現(xiàn)的那種社會(huì)動(dòng)機(jī)、他對窮人和被壓迫者的那種激情式的好感。假如仔細(xì)查看夏爾格斯海默爾的照片，我們就會(huì)注意到，畫面上幾乎找不到一輛汽車，也沒有發(fā)現(xiàn)過一個(gè)有汽車的人：對于都市的街道而言，這種情況顯得很特別。
然而，在這個(gè)地方，社會(huì)動(dòng)機(jī)遇到了另一個(gè)我們特別感興趣的動(dòng)機(jī)。我們不能在私下里說，技術(shù)世界對海因里希•伯爾來說是陌生的；不過，這里似乎仍然顯示出一種價(jià)值評判，即在技術(shù)的強(qiáng)硬杠桿還不足以把古老的規(guī)范連根拔起的地方，“民間”及其老規(guī)矩仍然保持著活力。實(shí)際上，這樣的都市城區(qū)不可能沒受到技術(shù)的波及，都市城區(qū)恰恰是工業(yè)革命的產(chǎn)物。但工業(yè)革命之后，在最近幾年甚至幾十年里，當(dāng)包括農(nóng)業(yè)在內(nèi)的其他領(lǐng)域飛速技術(shù)化時(shí)，某些大都市城區(qū)也出現(xiàn)了一種特定的狀態(tài)，一種容易讓人產(chǎn)生不變和延續(xù)印象的狀態(tài)。所以，呈現(xiàn)為“民間”的遺留地區(qū)的不再直接是農(nóng)村，而是那些看起來錯(cuò)過了經(jīng)濟(jì)攀升機(jī)會(huì)的某些都市城區(qū)：像這樣的街道，舊的范疇和標(biāo)簽似乎仍然適用。
即使伯爾沒有以挑釁的姿態(tài)強(qiáng)調(diào)“民間”這個(gè)詞，民俗學(xué)者也必須理解這個(gè)重心推移。民俗學(xué)者并不愜意地注意到，在他自己的學(xué)科中，研究這里涉及的問題的嘗試少之又少；他甚至發(fā)現(xiàn)這與伯爾對“民間”概念的挪用有明顯的相似之處。民俗學(xué)的新發(fā)展多半并沒有體現(xiàn)在提出適用的新概念和新范疇，而是表現(xiàn)為用舊概念衡量新的對象和人群。
今天，從理論上說，幾乎不再有人認(rèn)為民俗學(xué)的對象僅限于農(nóng)民或鄉(xiāng)民。有分量的、把民俗學(xué)的對象規(guī)定為德意志農(nóng)民的最后一個(gè)理論表述，出自尤利烏斯•施維特林1927年發(fā)表的文章 。通過對功能主義方法的擴(kuò)展，他同時(shí)給民俗學(xué)開辟了一條新路，他把民俗學(xué)的視線從農(nóng)民文化財(cái)富引向其社會(huì)功能。也許他這種有意局限于農(nóng)民的研究與方法論上的轉(zhuǎn)變相關(guān)，因?yàn)槿绻麤]有自己的對象歸屬，民俗學(xué)向社會(huì)學(xué)敞開大門之后就又可能成為社會(huì)學(xué)的輔助學(xué)科。但與此同時(shí)，對都市民俗學(xué)的呼聲越來越頻繁，也越來越有力度。這種要求在第三帝國也絕沒有銷聲匿跡，盡管農(nóng)民世界在第三帝國獲得附加的意識(shí)形態(tài)上的增值，而且它在今天 還是綱領(lǐng)表述的固定組成部分，這種情況在民俗學(xué)中并不少見。
與此相比，對都市民俗學(xué)的實(shí)際研究真是少之又少。長期以來，利奧波德•施密特的《維也納民俗學(xué)概要》 可能是這種方式的唯一完整的描述；最近，漢斯•科門達(dá)（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗學(xué)》 以及幾本文集，這并沒有緩解這個(gè)領(lǐng)域的理論要求與實(shí)際操作之間的不相稱局面。造成這種不相稱局面的一個(gè)重要原因在于，研究都市民俗學(xué)的理論根基還十分薄弱?？贪宓匾笙抻诙际芯鸵呀?jīng)是可疑的了；它沒有看到鄉(xiāng)村世界與都市世界之間幅員遼闊的過渡區(qū)域，這樣的過渡區(qū)域標(biāo)志著從農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國的歷史發(fā)展，但也塑造著如今的大部分工業(yè)地區(qū)。
都市民俗學(xué)的呼聲背后，常常是把鄉(xiāng)村—都市的對立看作理想類型的對立。當(dāng)都市民俗學(xué)者風(fēng)情萬種地躍過中間地帶來到都市時(shí)，他們帶來的只有農(nóng)民學(xué)的適用范疇；就此而言，他與那種想把民俗學(xué)限制在農(nóng)民世界的人差不多。這在約瑟夫•克拉佩爾（Joseph Klapper）的文章《都市民俗學(xué)》里表現(xiàn)得十分清楚 ，這篇文章明確給都市民俗學(xué)賦予了這樣的任務(wù)：“都市里的人們應(yīng)該讓這樣一種思想一再鮮活地進(jìn)入意識(shí)，即血緣和地緣對保存民間習(xí)俗 具有決定性的意義，流入都市就變成一種流失?！狈浅５湫偷氖牵谝欢ǔ潭壬险f，克拉佩爾必須利用“民間”這個(gè)概念的多義性來拯救都市：對“德國民眾統(tǒng)一性”的意識(shí)把都市從“民眾異化的魔咒”下解救出來。所有這些無疑受時(shí)代的局限；但這畢竟是思想的一種引人注目的提升，民俗學(xué)長期以來曾對這種思想爛熟于心，而且今天也沒有完全超越它，許多業(yè)余人士首先也迷戀于它：它在這里涉及的根本不僅是單個(gè)學(xué)科的內(nèi)部問題，而是要求完全普遍的回答或評價(jià)、判斷或預(yù)見的問題。
都市民俗學(xué)問題匯入了一個(gè)更普遍的問題。要想詳細(xì)探討都市民俗學(xué)問題，首先需要仔細(xì)研讀單個(gè)的專項(xiàng)研究。在這個(gè)實(shí)例中表現(xiàn)出來的問題，在民俗學(xué)個(gè)別分支領(lǐng)域的歷史考察中也有類似的情況。在對早期時(shí)代進(jìn)行詳細(xì)描述之后，這些研究常常不再把它們的研究對象追蹤到當(dāng)代；不如說，這些研究常常在19世紀(jì)初期或中期就中斷了，或者把以前無拘無束的寬闊視野縮小到極少數(shù)“民間式”形式，例如，（民間戲劇研究中的）某種宗教圣職儀式劇或者（民歌研究中的）青年運(yùn)動(dòng)的歌曲。這種歷史描述和鄉(xiāng)村與都市的對立共同面對的關(guān)鍵問題，是民間世界與技術(shù)世界的關(guān)系。這種關(guān)系常常也被理解為對立關(guān)系。當(dāng)鄉(xiāng)村與都市被嚴(yán)格區(qū)分開來時(shí)，當(dāng)農(nóng)民學(xué)的范疇被不加任何質(zhì)疑就挪用到對都市的考察中時(shí)，當(dāng)詳盡的歷史研究將最近一個(gè)世紀(jì)排除在外時(shí)，我們就可以說，這些研究明確的或默認(rèn)的理論前提就是，民間世界與技術(shù)世界之間有無法逾越的對立。這里必須嘗試的是，全面消解這種理論觀點(diǎn)，審查這一前提背后的東西；這樣，我們就能更加接近真實(shí)的民間世界與技術(shù)世界的關(guān)系系統(tǒng)，當(dāng)然這里還不能完整地把它揭示出來。
首先需要破解的一種看法是，民間世界是非歷史性的，反之，技術(shù)世界則是高度歷史性的。民間世界的非歷史性論題在約瑟夫•丁寧格爾的《民間世界與歷史世界》 一書中似乎得到了最明確的表達(dá)，書中寫道：“民間具有一種不同于歷史的基本規(guī)律。民間是永恒的延續(xù)，是永恒的，在自然的年月中得以實(shí)現(xiàn)，而最內(nèi)在的東西卻不可改變，它從原初開始就是被塑造的和被預(yù)先規(guī)定的，沒有時(shí)間，卻在空間之中?！钡谙挛闹杏置鞔_強(qiáng)調(diào)說，“民俗學(xué)的各種現(xiàn)象有它們的歷史”，而且關(guān)鍵是民間世界與歷史世界的“接觸和富有成效的交鋒”。在丁寧格爾看來，民間和民間世界在其非歷史的延續(xù)中也是理念；延續(xù)的范疇總是神話式的。在丁寧格爾后來的著述中，民間生活和民間文化的歷史越來越明顯地受到重視 。近年來，以檔案為扎實(shí)基礎(chǔ)的歷史研究均由民俗學(xué)者做出，這一事實(shí)表明，民間文化對時(shí)代潮流有特別強(qiáng)烈的依賴 。假如我們不是把民間世界理解為沒有時(shí)間內(nèi)容的、無處實(shí)現(xiàn)的理念，而是理解為“單純的民眾”實(shí)際的精神世界和物質(zhì)世界，那么，民間世界就移入了歷史的領(lǐng)域?？梢詳嘌缘闹皇?，與高雅文化的財(cái)富相比，民間文化財(cái)富延續(xù)的時(shí)間更長一些；甚至這種觀點(diǎn)也必須就個(gè)案來考察。
不過，即便技術(shù)世界是歷史性的這種斷言，也必須加以限定。作為技術(shù)進(jìn)步載體的自然科學(xué)恰恰要尋求持續(xù)有效的、非歷史性的規(guī)律；技術(shù)在發(fā)現(xiàn)的過程中進(jìn)步 ，也就是說，它潛在地使一直存在的東西變成可用的和現(xiàn)實(shí)的東西。直到最近，物理學(xué)也總是一種元物理學(xué)的表達(dá)形式；“實(shí)驗(yàn)就是對非時(shí)間性的關(guān)聯(lián)獲得認(rèn)知” 。愛因斯坦也曾致力于記錄自然事件的客觀性，只有在玻爾—海森堡的量子理論中，物理學(xué)才不再是關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)，而是關(guān)于在測量過程中我們與自然的關(guān)系的認(rèn)識(shí)：物理學(xué)如今也處在歷史范疇之中。
人們可能會(huì)反駁說，這種思考僅僅在技術(shù)內(nèi)部是切中要害的；在技術(shù)因素向外部起作用的地方，人們是把技術(shù)理解為永恒規(guī)律的表達(dá)形式還是一次性的歷史創(chuàng)造，實(shí)在無關(guān)緊要。技術(shù)現(xiàn)象的迅速變化——如果以民間世界及其規(guī)范和形式的相對持久做參照，肯定是這樣的——恐怕會(huì)將歷史變化極快地變成過去，變成高速運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)械裝置。這種思考無可辯駁，它恰恰給我們提供了一個(gè)新的起點(diǎn)來解決民間世界與技術(shù)世界的單純對立問題。因?yàn)殛P(guān)于技術(shù)世界的許多普遍性的說法，實(shí)際上僅適用于技術(shù)內(nèi)部，而在技術(shù)獲得實(shí)現(xiàn)——就技術(shù)也決定并塑造了人的世界而言——的過程中，這些說法就被消解、減弱或改變。
這也同樣適用于那種認(rèn)為技術(shù)世界的機(jī)械特征與民間世界的情感特征格格不入的觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)大概是將民間世界與技術(shù)世界二元對置的最關(guān)鍵因素。威廉•格林在論及童話時(shí)寫道：“因?yàn)橹挥性趯﹀X財(cái)?shù)呢澯袜黜懙臋C(jī)器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設(shè)想可以缺少它們；在安全的、傳統(tǒng)的生活秩序和習(xí)俗仍占據(jù)主導(dǎo)地位的地方，在人的情感與周圍自然的關(guān)聯(lián)仍然能夠被覺察而且在過去與現(xiàn)在還沒有脫節(jié)的地方，它們就繼續(xù)存在。” 這種信條讓我們想起了古代的東方智慧。莊子流傳下來的名言 說：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備?！?不過，中國古代的這句格言出自一種棄世的文化，當(dāng)這種文化馬上要脫離自然的原始根基時(shí)，它實(shí)際上能夠拒絕技術(shù)發(fā)現(xiàn)的效用，而威廉•格林的名言則處于征服了自然、科學(xué)技術(shù)占領(lǐng)了世界的時(shí)代和文化之中。在技術(shù)擴(kuò)展的過程中，以這種信條標(biāo)志開始起步的民俗學(xué)被擠進(jìn)了總是很狹窄的角落里——更糟糕的是——被擠進(jìn)對現(xiàn)實(shí)越來越模棱兩可的立場中；浪漫派在面臨技術(shù)威脅時(shí)發(fā)出的道德呼喚，現(xiàn)在越來越成為對抗現(xiàn)實(shí)的、假惺惺的激情。
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